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[人文歷史] 《文明的沖突與世界秩序的重建》全文

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online_admin 發表于 2012-8-2 23:00:08 | 只看該作者 |只看大圖 回帖獎勵 |倒序瀏覽 |閱讀模式


文明的沖突與世界秩序的重建中國文明是世界上最古老的文明,中國人對其文明的獨特性和成就亦有非常清楚的
意識。中國學者因此十分自然地從文明的角度來思考問題,并且把世界看作是一個具有
各種不同文明的、而且有時是相互競爭的文明的世界。因此,據我所知,中國學者對我
1993年的文章《文明的沖突?》所作的評論總的來說精深而富有洞見,雖然他們有時也
誤解了我論證中的政策含義,并對之持相當批評的態度。為此,我的完整著作現在尤其
應與中國讀者見面,這樣他們便可以了解我對世界政治所作的分析的更全面、更精確和
更詳盡的版本,而不僅僅是從一篇30頁的文章中可能了解的東西。
 


《文明的沖突與世界秩序的重建》全文28 / 作者:傷我心太深 / 帖子ID:14946,38244
文明的沖突與世界秩序的重建
 為什么我的文章在世界上引起了這么大的興趣并刺激了這么多的討論,為什么我的
著作至今已被翻譯成22種不同的文字,并具有相應的影響?我認為,答案是,人們正在
尋求并迫切地需要一個關于世界政治的思維框架。冷戰期間,人們很容易把全球政治理
解為包含了美國及其盟國、蘇聯及其盟國,以及在其中發生了大量冷戰斗爭的不結盟國
家組成的第三世界。這些集團之間的差別在很大程度上是根據政治意識形態和經濟意識
形態來界定的。隨著冷戰的結束,意識形態不再重要,各國開始發展新的對抗和協調模
式。為此,人們需要一個新的框架來理解世界政治,而“文明的沖突”模式似乎滿足了
這一需要。這一模式強調文化在塑造全球政治中的主要作用,它喚起了人們對文化因素
的注意,而它長期以來曾一直為西方的國際關系學者所忽視;同時在全世界,人們正在
根據文化來重新界定自己的認同。文明的分析框架因此提供了一個對正在呈現的現實的
洞見。它也提出了一個全世界許多人們認為似乎可能和合意的論點,即:在未來的歲月
里,世界上將不會出現一個單一的普世文化,而是將有許多不同的文化和文明相互并存。
那些最大的文明也擁有世界上的主要權力。它們的領導國家或是核心國家——美國、歐
洲聯盟、中國、俄羅斯、日本和印度,將來可能還有巴西和南非,或許再加上某個伊斯
蘭國家,將是世界舞臺的主要活動者。在人類歷史上,全球政治首次成了多極的和多文
化的。
  在這樣一個多元化的世界上,任何國家之間的關系都沒有中國和美國之間的關系那
樣至關重要。如果中國經濟在未來的10年或20年中仍以現在的速度發展,那么中國將有
能力重建其1842年以前在東亞的霸權地位。另一方面,美國一貫反對由另一個強國來主
宰歐洲或東亞,為了防止這樣的情況發生,美國在本世紀參加了兩次世界大戰和一次冷
戰。因此,未來的世界和平在相當大的程度上依賴于中國和美國的領導人協調兩國各自
的利益的能力,及避免緊張狀態和對抗升級為更為激烈的沖突甚至暴力沖突的能力,而
這些緊張狀態和對抗將不可避免地存在。
  我于1993年發表的文章在中國和其他地方被批評為可能提出了一個自我實現的預言,
即文明的沖突由于我預測其可能發生而增加了發生的可能性。然而,任何預測都不是自
我實現的或非自我實現的。預測能否實現依賴于人們如何作出反應。50年代和60年代,
許多嚴肅的和信息靈通的人士認為蘇美之間的核戰爭實際上不可避免。但是這場核戰爭
并未發生,因為人們意識到了它的可能性,并推動了武器控制和其他安排來確保它不發
生。我所期望的是,我喚起人們對文明沖突的危險性的注意,將有助于促進整個世界上
“文明的對話”。歐洲和亞洲國家最主要的政治家已經在談論需要抑制文明的沖突和參
與這樣的對話。我所主持的哈佛國際和亞洲研究會正在積極地提倡這一努力。我相信,
我的著作在中國的出版將鼓勵中國領導人和學者做同樣的事情。
                          塞繆爾·亨廷頓
                          1997年12月6日


第一章 世界政治的新時代
             引論:旗幟與文化認同
  1992年1月3日,俄羅斯和美國學者在莫斯科政府大樓的演講廳中舉行了一個會議。
兩個星期以前,蘇聯不復存在,俄羅斯聯邦成為一個獨立的國家。結果,從前裝飾在演
講臺上的列寧塑像消失了,取而代之的是掛在前墻上的俄羅斯聯邦的國旗。一個美國人
注意到,唯一的問題是那面國旗掛反了。當美國人向俄羅斯東道主指出這個問題后,他
們在第一次休會期間迅速悄悄地糾正了這個錯誤。
  冷戰結束后的幾年中,人們的認同和那些認同的標志開始發生急劇的變化。全球政
治開始沿著文化線被重構。被反掛的國旗是變化的一個跡象,但是越來越多的國旗正在
被正確地高高掛起,俄羅斯人和其他民族正在他們新的文化認同的這樣和那樣的標志背
后動員和前進。
  1994年4月18日,2,0O0人聚集在薩拉熱窩市揮舞著沙特阿拉伯和土耳其的國旗。
這些薩拉熱窩人通過揮舞這些旗幟而不是聯合國、北約或美國的旗幟,認同于他們的穆
斯林伙伴,并告訴世界誰是他們真正的朋友,誰不是。
  1994年10月16日,洛杉磯的7,000民眾在“墨西哥國旗的旗海”下游行抗議187法
案,該法案是一個通過公民投票決定的措施,它否定國家給予非法移民及其子女的多項
福利。一些觀察者提出這樣的問題:為什么他們“舉著墨西哥國旗游行,同時又要求這
個國家給予他們免費教育?他們應當揮舞美國國旗”。兩個星期以后,更多的抗議者確
實舉著美國國旗在街上行進,但卻是倒舉著。這些旗幟顯示187法案獲得了有保障的勝
利,它得到了加利福尼亞州59%的選民的贊同。
  在冷戰后的世界,旗幟有其考慮的價值,其他文化認同的標志也是如此,包括十字
架、新月形、甚至頭蓋,因為文化有其考慮的價值,文化認同對于大多數人來說是最有
意義的東西。人們正在發現新的但常常是舊的認同,在新的但常常是舊的旗幟下行進,
這導致了同新的但常常是舊的敵人的戰爭。
  邁克爾·迪布丁的小說(死亡環礁湖)中的威尼斯民族主義煽動者,用一個不祥的
世界觀為這一新時期作了很好的表述:“如果沒有真正的敵人,也就沒有真正的朋友。
除非我們憎恨非我族類,我們便不可能愛我族類。這些是我們在一個世紀之后正在痛苦
地重新發現的古老真理和更加充滿情感的奢談。那些否定它們的人也否定他們的家庭、
他們的遺產、他們的文化、他們的出生權,以及他們本身!他們不能輕易地得到原諒。”
政治家和學者們不能忽視蘊含在這些古老真理中的不幸的真理。對于那些正在尋求認同
和重新創造種族性的人們來說,敵人是必不可少的,而潛在的最危險的敵人會出現在世
界主要文明的斷層線上。
  本書的主題是文化和文化認同(它在最廣泛的層面上是文明認同)形成了冷戰后世
界上的結合、分裂和沖突模式。本書的五個組成部分詳細闡述了這一主要命題的推論。
  第一部分:歷史上,全球政治第一次成為多極的和多文明的;現代化有別于西方化,
它既未產生任何有意義的普世文明,也未產生非西方社會的西方化。
  第二部分:文明之間的均勢正在發生變化:西方的影響在相對下降;亞洲文明正在
擴張其經濟、軍事和政治權力;伊斯蘭世界正在出現人口爆炸,這造成了穆斯林國家及
其鄰國的不穩定;非西方文明一般正在重新肯定自己的文化價值。
  第三部分:以文明為基礎的世界秩序正在出現:文化類同的社會彼此合作;從一個
文明轉變為另一個文明的努力沒有獲得成功;各國圍繞著它們文明的領導國家或核心國
家來劃分自己的歸屬。
  第四部分:西方國家的普世主義日益把它引向同其他文明的沖突,最嚴重的是同伊
斯蘭和中國的沖突;在區域層面的斷層線上的戰爭,很大程度上是穆斯林同非穆斯林的
戰爭,產生了“親緣國家的集結”和更廣泛的逐步升級的威脅,并因此引起核心國家努
力地止這些戰爭。
  第五章:西方的生存依賴于美國人重新肯定他們對西方的認同,以及西方人把自己
的文明看作獨特的而不是普遍的,并且團結起來更新和保護自己的文化,使它免受來自
非西方社會的挑戰。避免全球的文明戰爭要靠世界領導人愿意維持全球政治的多文明特
征,并為此進行合作。
             一個多極和多文化的世界
  在冷戰后的世界中,全球政治在歷史上第一次成為多極的和多文化的。在人類生存
的大部分時期,文明之間的交往是間斷的或根本不存在。然后,隨著現代時期的啟始,
大約在公元1500年,全球政治呈現出兩個方面。在40O多年里,西方的民族國家——英
國、法國、西班牙、奧地利、普魯士、德國和美國以及其他國家在西方文明內構成了一
個多極的國際體系,并且彼此相互影響、競爭和開戰。同時,西方民族也擴張、征服、
殖民,或決定性地影響所有其他文明。冷戰時期,全球政治成為兩極化的,世界被分裂
為三個部分。一個由美國領導的最富裕的和民主的社會集團,同一個與蘇聯聯合和受它
領導的略貧窮一些的集團展開了競爭,這是一個無所不在的意識形態的、政治的、經濟
的,有時是軍事的競爭。許多這樣的沖突發生在這兩個陣營以外的由下述國家組成的第
三世界里:它們常常是貧窮的,缺少政治穩定性的,新近獨立的,宣稱是不結盟的。
  20世紀80年代末,隨著共產主義世界的崩潰,冷戰的國際體系成為歷史。在后冷戰
的世界中,人民之間最重要的區別不是意識形態的、政治的或經濟的,而是文化的區別。
人民和民族正試圖回答人類可能面對的最基本的問題:我們是誰?他們用人類曾經用來
回答這個問題的傳統方式來回答它,即提到對于他們來說最有意義的事物。人們用祖先、
宗教、語言、歷史、價值、習俗和體制來界定自己。他們認同于部落、種族集團、宗教
社團、民族,以及在最廣泛的層面上認同文明。人們不僅使用政治來促進他們的利益,
而且還用它來界定自己的認同。我們只有在了解我們不是誰。并常常只有在了解我們反
對誰時,才了解我們是誰。民族國家仍然是世界事務中的主要因素。它們的行為像過去
一樣受對權力和財富的追求的影響,但也受文化偏好、文化共性和文化差異的影響。對
國家最重要的分類不再是冷戰中的三個集團,而是世界上的七、八個主要文明。非西方
社會,特別是東亞社會,正在發展自己的經濟財富,創造提高軍事力量和政治影響力的
基礎。隨著權力和自信心的增長,非西方社會越來越伸張自己的文化價值,并拒絕那些
由西方“強加”給它們的文化價值。亨利·基辛格曾注意到:“21世紀的國際體系……
將至少包括六個主要的強大力量——美國、歐洲、中國、日本、俄國,也許還有印度—
—以及大量中等國家和小國。”基辛格提到的六個主要強大力量屬于五個十分不同的文
明,此外,還存在著一些重要的伊斯蘭國家,它們的戰略位置、龐大的人口和(或)石
油資源,使得它們在世界事務中具有影響力。在這個新世界中,區域政治是種族的政治,
全球政治是文明的政治。文明的沖突取代了超級大國的競爭。
  在這個新的世界里,最普遍的、重要的和危險的沖突不是社會階級之間、富人和窮
人之間,或其他以經濟來劃分的集團之間的沖突,而是屬于不同文化實體的人民之間的
沖突。部落戰爭和種族沖突將發生在文明之內。然而,當來自不同文明的其他國家和集
團集結起來支持它們的“親緣國家”時,這些不同文明的國家和集團之間的暴力就帶有
逐步升級的潛力。索馬里部族的流血沖突沒有造成更廣泛的沖突威脅。盧旺達部落的流
血沖突波及了烏干達、扎伊爾、布隆迪,但是沒有廣泛地蔓延。波黑、高加索、中亞,
或克什米爾境內的文明之間的流血沖突,可能演化為更大的戰爭。在南斯拉夫的沖突中,
俄羅斯向塞爾維亞人提供外交支持,而沙特阿拉伯、土耳其、伊朗和利比亞向波斯尼亞
人提供資金和武器,但它們這樣做不是由于意識形態,或者權力政治或經濟利益的緣故,
而是由于文化親緣關系。瓦茨拉夫·哈韋爾注意到,“文化的沖突正在增長,而且如今
比以往歷史上任何時候都更危險”,雅克·德洛爾也認為,“未來的沖突將由文化因素
而不是經濟或意識形態所引起”。而最危險的文化沖突是沿著文明的斷層線發生的那些
沖突。
  在冷戰后的世界,文化既是分裂的力量,又是統一的力量。人民被意識形態所分離,
卻又被文化統一在一起,如兩個德國所經歷的那樣,也如兩個朝鮮和幾個中國正開始經
歷的那樣。社會被意識形態或歷史環境統一在一起,卻又被文明所分裂,它們或者像蘇
聯、南斯拉夫和波斯尼亞那樣分裂開來,或者像烏克蘭、尼日利亞、蘇丹、印度、斯里
蘭卡和許多其他國家的情況那樣,陷于激烈的緊張狀態。具有文化親緣關系的國家在經
濟上和政治上相互合作。建立在具有文化共同性的國家基礎之上的國際組織,如歐洲聯
盟,遠比那些試圖超越文化的國際組織成功。在45年里,“鐵幕”是歐洲的主要分裂線。
這條線已東移了幾百英里。現在,它是一條一方面把西方基督教民族分離于穆斯林,另
一方面把它分離于東正教的界線。
  哲學假定、基本價值、社會關系、習俗以及全面的生活現在各文明之間有重大的差
異。遍及世界大部分地區的宗教復興正在加強這些文化差異。文化可以改變,它們的性
質對政治和經濟的影響可能隨時期的不同而不同。但是,文明之間在政治和經濟發展方
面的重大差異顯然植根于它們不同的文化之中。東亞經濟的成功有其東亞文化的根源,
正如在取得穩定的民主政治制度方面東亞社會所遇到的困難有其文化根源一樣。伊斯蘭
文化在很大程度上解釋了為什么民主未能在大部分伊斯蘭世界中出現。后共產主義的東
歐社會和前蘇聯的發展受到了其文明認同的影響。那些具有西方基督教遺產的國家正在
取得經濟發展和民主政治的進步;東正教國家的經濟和政治發展前景尚不明朗;而各穆
斯林共和國的前景則很暗淡。
  西方是而且在未來的若干年里仍將是最強大的文明。然而,它的權力相對于其他文
明正在下降。當西方試圖伸張它的價值并保護它的利益時,非西方社會正面;臨著一個
選擇。其中一些試圖竭力仿效和加入西方,或者“搭車”。其他儒教社會和伊斯蘭社會
則試圖擴大自己的經濟和軍事力量以抵制和“用均勢來平衡”西方。因此,后冷戰時代
世界政治的一個主軸是西方的力量和文化與非西方的力量和文化的相互作用。
  總而言之,冷戰后時代的世界是一個包含了七個或八個文明的世界。文化的共性和
差異影響了國家的利益、對抗和聯合。世界上最重要的國家絕大多數來自不同的文明。
最可能逐步升級為更大規模的戰爭的地區沖突是那些來自不同文明的集團和國家之間的
沖突。政治和經濟發展的主導模式因文明的不同而不同。國際議題中的關鍵爭論問題包
含文明之間的差異。權力正在從長期以來占支配地位的西方向非西方的各文明轉移。全
球政治已變成多極的和多文明的。
                其他世界?
  地圖和范式。后冷戰時代的世界政治受文化因素的影響,并包含來自不同文明的國
家和集團的相互作用,這一畫面是非常簡單化的。它省略了許多事物,歪曲了一些事物,
模糊了其他事物。
  然而,如果我們想要認真地對世界進行思考,并有效地在其中活動,某種簡化現實
的圖畫、某種理論、概念、模式和范式就是必要的。正如威廉·詹姆斯所說,如果沒有
這樣的思想產物,就只有“一團亂七八糟的混亂”。托馬斯·庫恩在其經典著作(科學
革命的結構仲,顯示了思想和科學的進步是由新范式代替舊范式所構成的,當舊的范式
變得日益不能解釋新的或新發現的事實時,能用更加令人滿意的方法來說明那些事實的
范式就取代了它。庫恩寫道:“一種理論要想被接受為一個范式,必須看上去強于其競
爭對手,但它不必要解釋,事實上也從來沒有解釋所有它可能遇到的事實。”約翰·劉
易斯·加迪斯也明智地觀察到,“尋找穿過所不熟悉的領域的道路,一般需要某種地圖。
像認識本身一樣,制圖學是使得我們了解自己在哪兒和可能走向哪兒的必要的簡化。”
正如他所指出的,超級大國競爭的冷戰形象就是這樣一個模式,它是由哈里·杜魯門首
次清楚地表達的,作為“地緣政治制圖學方面的練習,它用每個人都能理解的話來描述
國際圖景,以此來為即將實行的復雜的遏制戰略鋪平道路”。世界觀和因果關系理論對
國際政治是不可缺少的指導。
  40年來,國際關系的研究者和實踐者都是根據非常簡化的但也是非常有用的關于世
界事務的冷戰范式來思考和行動的。這一范式不能說明世界政治中發生的一切事情。用
庫恩的話說,存在著許多例外,而且這一范式時而會妨礙學者和政治家看清一些重大的
發展,如中蘇破裂。然而,作為全球政治的簡單模式,它比其他任何競爭對手都更能說
明更重要的現象。它是思考國際事務的必不可少的出發點,幾乎被普遍接受,并影響了
兩代人關于世界政治的思考。
  簡化的范式或地圖對于人類的思想和行動來說是必不可少的。一方面,我們必須清
楚地闡述理論或模式,并有意識地運用它們來指導我們的行為。或者,我們可以否認需
要這樣的指導,并假設我們將只是根據具體的“客觀”事實來行動,根據“它的是非曲
直”來處理每一個案。然而,如果我們這樣假定,我們就欺騙了自己。因為在我們的頭
腦中隱藏著一些假設、偏好和偏見,它們決定我們如何看待現實,留意什么事實和怎樣
判斷它們的重要性和價值。我們需要明確的或含蓄的模式以便能夠:
  1.理順和總結現實;
  2.理解現象之間的因果關系;
  3.預期,如果我們幸運的話,預測未來的發展;
  4.從不重要的東西中區分出重要的東西;
  5.弄清我們應當選擇哪條道路來實現我們的目標。
  每一個模式或地圖都是一個抽象,而且對于一些目的比對另一些目的更有用。一份
道路圖告訴我們怎樣從A點駛到B點,但如果我們駕駛飛機,它就不是很有用,在這種情
況下,我們會想要一份突出飛機場、無線電航空信標、飛行路線和地形的地圖。然而,
如果沒有地圖,我們將會迷路。一份地圖越詳細,就越能充分地反映現實。然而,一張
過分詳細的地圖對于許多目的來說并非有用。如果我們想要沿高速公路從一個大城市前
往另一個大城市,我們并不需要包括許多與機動運輸工具無關的信息的地圖,因為在這
樣的地圖中,主要的公路被淹沒在大量復雜的次要道路中了,我們可能發現這樣的地圖
令人糊涂。另一方面,一份其中只有一條高速公路的地圖,可能會排除許多現實,并限
制我們發現可供選擇的道路的能力,如果這條高速公路被重大的交通事故堵塞的話。簡
而言之,我們需要一份這樣的地圖,它既描繪出了現實,又把現實簡化到能夠很好地服
務于我們的目的。冷戰結束時,人們提出了一些世界政治的地圖或范式。一個世界:歡
欣而和諧。一個被廣泛闡明的范式建立在下述假設之上:冷戰的結束意味著全球政治中
重大沖突的結束和相對和諧的世界的出現。受到最廣泛討論的對此模式的闡述是弗朗西
斯·福山提出的“歷史的終結”的命題。*福山論證說,“我們可能正在目睹……這樣
的歷史終結,即人類意識形態的演進的終結點和作為人類政府最終形式的西方自由民主
制的普及。”他說,可以肯定,在第三世界中可能發生一些沖突,但全球沖突已經終結,
且不僅僅是在歐洲。“正是在非歐洲的世界中”,出現了巨大的變化,尤其是在中國和
蘇聯。思想的戰爭已經終結。馬克思列寧主義的信仰者可能將仍然存在于“像馬那瓜、
平壤和馬薩諸塞的坎布里奇這樣一些地方”,但是自由民主制已經獲得全面勝利。未來
人們將不再致力于令人振奮的思想斗爭,而是致力于解決世間的經濟問題和技術問題。
他相當惋惜地總結道,這將是十分令人厭倦的。
  ◎一個類似的論證并不是建立在冷戰結束的基礎上,而是建立在經濟和社會的長期
值勢將導致一個“普世文明”的論點的基礎上.對此第三章將作討論。原書腳注
  對和諧的期待得到了廣泛的贊同。政治領袖和知識領袖都詳細闡述了類似的觀點。
柏林墻倒塌了,共產主義政權垮臺了,美國將呈現出新的重要性,前共產主義的對手將
參與“伙伴關系”和“重大的討價還價。,維持和平和創造和平將被提到每日日程上。
世界最主要國家的總統宣布了“新的世界秩序”;世界最主要大學的校長否決了對一名
從事安全研究的教授的任命。因為不再有此需要:“贊美神!我們不再研究戰爭,因為
不再有戰爭”。
  冷戰結束時的異常歡欣時刻產生了和諧的錯覺,它很快就被證明確實是錯覺。世界
變得不同于20世紀初了,但并不一定是更加和平。變化是不可避免的,進步卻不是不可
避免的。20世紀的其他每一場重大沖突結束時都曾流行類似的和諧錯覺。第一次世界大
戰是“結束戰爭的戰爭”,是創造一個能保障民主國家安全的世界的戰爭。就像富蘭克
林·羅斯福所說,第二次世界大戰將“結束多邊行動體系、排他性的聯盟、均勢和所有
其他已嘗試了許多世紀但總是遭到失敗的權術”。取而代之的是,我們將有“一個所有
熱愛和平的國家”組成的“世界組織”和“永久的和平結構的開端”。然而,第一次世
界大戰產生了共產主義、法西斯主義,改變了持續了一個世紀之久的走向民主制的趨向。
第二次世界大戰產生了真正的全球冷戰。冷戰結束時的和諧錯覺很快被下述情況所驅散:
發生了大量的種族沖突和“種族清洗”,法律和秩序陷于崩潰,出現了國家之間聯盟和
沖突的新模式,新共產主義和新法西斯主義開始復活,宗教原教旨主義得到了加強,俄
國結束了同西方關系的“微笑外交”和“同意政策”,聯合國和美國沒有能力制止流血
的地區沖突,一個正在興起的中國日益自我伸張。在柏林墻倒塌五年之后,世界比冷戰
時代的任何五年都更頻繁地聽到“種族滅絕”一詞。一個和諧世界的范式顯然距離現實
太遙遠,它不能對后冷戰世界作有用的指導。
  兩個世界:我們和他們。雖然在一些重大沖突結束時出現了對一個世界的期待,但
整個人類歷史上的兩個世界思維模式的傾向再次出現。人們總是試圖把人分成我們和他
們,集團中的和集團外的,我們的文明和那些野蠻人。學者們曾根據東方和西方、南方
和北方、中心和外圍來分析世界。穆斯林傳統上把世界分為Dar al-Islam和Dar al-
Harb,即和平的住所和戰爭的住所。這十區分在相反的意義上反映在冷戰結束時美國學
者把世界劃分為“和平地帶”和“動亂地帶”。前者包括西方和日本,它擁有大約15%
的世界人口,后者包括其他所有的人。
  說世界是由兩部分組成的,可能在某種程度上接近于現實,這取決于如何界定這兩
部分。出現在各種名稱下的最普遍的劃分是富裕(現代的、發達的)國家和貧窮(傳統
的、不發達的或發展中的)國家。從歷史上來說,與這種經濟劃分方法相關的是西方和
東方之間的文化劃分方法,后者較少強調經濟富裕程度的差別,較多強調基本的哲學、
價值和生活方式差別。這些形象中的每一種都反映了現實的某些成份,但同時又有局限
性。富裕的現代國家具有一些使它們區分于貧困的傳統國家的共同特征,后者也具有一
些共同的特征。財富的差別可能導致社會之間的沖突,但是有證據表明這主要發生在當
富裕的、更強大的社會試圖征服貧窮的或更傳統的社會,并使之殖民化時。西方在400
年間就是這樣做的,然后一些殖民地開始造反,發動了反對殖民國家的解放戰爭,殖民
國家則很可能失去了建立殖民帝國的意志。在當代世界,已發生了非殖民化,殖民地的
解放戰爭被已獲得了解放的民族之間的沖突所代替。
  在更一般的層面上,富國和窮國之間的沖突是不可能的,因為除了特殊的環境以外,
窮國缺乏向富國挑戰的政治團結力、經濟實力和軍事能力。亞洲和拉丁美洲的經濟發展
正在模糊所有者和一無所有者之間的簡單的界限。富國可能彼此進行貿易戰;窮國可能
彼此進行暴力戰爭;但是貧窮的南方和富裕的北方之間的國際階級戰爭幾乎像一個幸福
和諧的世界一樣遠離現實。
  把世界在文化上劃分為兩部分更沒有意義。西方在某種層面上是一個實體。然而,
非西方國家除了它們都是非西方的之外還有什么共同性嗎?日本、中國、印度、穆斯林
和非洲文明在宗教、社會結構、體制和普遍價值觀方面幾乎沒有共同之處。非西方的統
一和東西方的兩分法是西方制造出來的神話。這些神話帶有東方主義的缺陷,對此愛德
華·賽義德作了適當的批評,因為他宣揚了“熟人(歐洲、西方、‘我們’)同陌生人
(地中海以東地區、東方、‘他們’)之間的差別”,而且假定前者天生優越于后者。
冷戰時期,世界在相當大的程度上是沿著一個意識形態系列兩極化的。然而,不存在一
個單一的文化系列。“東方”和“西方”文化上的兩極化,部分是由于把歐洲文明稱作
西方文明的普遍的但卻是不幸的做法所致。代替“東方和西方”的,是“西方和非西方”
這一較恰當的提法,它至少暗示存在著許多非西方。世界太復雜,以致不能簡單地在經
濟上把它劃分為南方和北方,或在文化上把它劃分為東方和西方,就大多數目的而言,
這樣的想象是毫無意義的。
  或多或少184個國家。描繪后冷戰世界的第三個地圖產生于常常被稱為國際關系的
“現實主義”理論的東西。根據這一理論,國家是世界事務中主要的而且確實是唯一重
要的活動者,國家之間的關系處于無政府狀態,因此為了確保自己的生存和安全,國家
總是試圖盡量擴大它們的權力。如果一個國家看到另一個國家正在增強自己的權力,因
而成為一個潛在的威脅,它就要試圖通過加強自己的權力,或者通過與其他國家結盟,
來保護自身安全。冷戰后世界中或多或少有184個國家的利益和行為都可以根據這些假
設來預測。
  這種關于世界的描述對于分析國際事務和解釋許多國家行為來說,是非常有用的起
點。國家是而且仍將是世界事務中起支配作用的實體。它們維持軍隊,實施外交,談判
條約,控制國際組織,影響并在相當大的程度上塑造生產和商業。各國政府把確保本國
的外部安全作為優先考慮(雖然它們可能常常把對付內部威脅以確保政府的安全作為更
優先的考慮)。從整體上說,這一國家主義范式的確比一個世界或兩個世界的范式更現
實地反映了全球政治的情況,并提供了這方面的指導。
  然而,它也有嚴重的局限。
  它假設所有的國家都以同樣的方式看待自己的利益,并以同樣的方式行動。它簡單
地假定權力是理解國家行為的唯一出發點,但卻沒有達到深入的理解。國家根據權力,
但除此之外也根據許多其他東西來確定自己的利益。國家固然常常試圖保持均勢,但如
果這就是它們所做的一切,那么西歐國家也許就會在40年代末與蘇聯攜手反對美國了。
國家主要對所察覺的威脅作出反應,歐洲國家因此看到了來自東方的政治、意識形態和
軍事的威脅。它們用一種根據經典現實主義理論無法預測的方式來看待自己的利益。價
值、文化和體制深刻地影響國家如何界定它們的利益。國家的利益不僅受其內部價值和
體制的影響,也受國際規范和國際體制的影響。在主要的安全關注之上和之外,不同類
型的國家用不同的方式來界定自己的利益。具有類似文化和體制的國家會看到它們之間
的共同利益。民主國家同其他民主國家有共同性,因此不會彼此發動戰爭。加拿大不必
同另一個國家結盟來威懾美國的侵略。
  在基本層面上,國家主義的范式所作的假設在整個歷史上一直是有效的,但它因此
無助于我們理解冷戰后的全球政治如何不同于冷戰期間和冷戰之前的全球政治。然而它
們之間顯然存在著差別。在冷戰后的世界中,國家日益根據文明來確定自己的利益。它
們同具有與自己相似或共同文化的國家合作或結盟,并常常同具有不同文化的國家發生
沖突。國家根據其他國家的意圖來確定威脅,而這些意圖以及看待它們的方式受到文化
考慮的強大影響。公眾和政治家不太可能認為威脅會產生于他們感到能夠理解和可信任
的民族,因為他們具有共同的語言、宗教、價值、體制和文化。他們更可能認為威脅會
來自那樣一些國家:它們的社會具有不同的文化,因此他們對之不理解和感到不可信任。
既然馬克思列寧主義的蘇聯不再構成對自由世界的威脅,美國不再構成對共產主義世界
的威脅,那么這兩個世界中的國家就日益認為威脅會來自文化不同的社會。
  盡管國家仍然是國際事務中的主要活動者,它們卻也正在某種程度上失去主權、職
能和權力。國際機構現在宣稱擁有判斷和限制國家在自己領土范圍內行事的權利。在一
些情況下,最引人注目的是在歐洲,國際機構已承擔起以前由國家來執行的重要職能,
強有力的國際行政機構已被制造出來,它們直接作用于公民個人。全球范圍內,存在著
國家政府喪失權力的趨勢,其過程也是通過把權力下放給次國家的、地區的、省的和地
方的政治實體。在許多國家,包括那些發達世界中的國家,存在著提倡實質的自主和脫
離國家的地區運動。各國政府在相當大的程度上已失去了控制資金從他們的國家流入和
流出的能力,而且越來越難以控制思想、技術、商品和人員的流動。簡而言之,國家邊
界已日益變得容易被滲透。所有這些發展導致許多人認為堅硬互碰的“臺球”式國家將
逐漸消失,這種國家自1648年威斯特優利亞條約* 以來曾一直被有意地當作規范;現在,
各種復雜的、多層次的國際秩序的出現已更加接近于中世紀時期的情況。
  完全的混亂。國家的弱化和“衰敗的國家”的出現,促使人們勾畫出第四個無政府
狀態下的世界的形象。這一范式強調:政府權威的崩潰;國家的分裂;部落、種族和宗
教沖突的加強;國際犯罪
  * 1648年的威斯特優利亞條約是神圣羅馬帝國皇帝及歐洲多數邦國代表達成的一
批協議的總稱,它結束了歐洲長期混戰(包括西班牙荷蘭80年戰爭和德意志30年戰爭)
的局面,劃定了各國疆域和確認了它們的主權。一些歷史學家認為這標志著當代民族國
家形成過程的一個轉折點。——編者注
  組織的出現;避難者倍增至數千萬人;核武器和其他大規模殺傷武器的擴散;恐怖
主義的泛濫;大屠殺和種族清洗的盛行。兩本于1993年出版的暢銷書的書名令人信服地
提出和總結了這幅陷于混亂的世界的圖景,一本是茲比格紐·布熱津斯基的《大失控》,
另一本是丹尼爾·帕特里克·莫伊尼漢的《大混亂》。
  同國家主義的范式一樣,混亂的范式也接近于現實。它提供了一幅關于世界上許多
正在發生的事情的生動、精確的圖景,而與以國家為主體的范式不同的是,它突出了冷
戰結束以來世界政治中所發生的重大變化。例如,到1993年初為止,估計全世界共發生
了48場種族戰爭,前蘇聯存在著164個“領土一種族要求和與邊境有關的沖突”,其中
30個卷入了某種形式的武裝沖突。然而,混亂范式由于過于接近現實,因而比國家主義
范式有更大的缺陷。世界可能是混亂的,但它并非全然無秩序。把世界描述成普遍的和
無區別的無政府狀態,幾乎沒有提供任何線索可以用來理解世界,整理事件和估價它們
的重要性,預測無政府狀態的趨勢,區分不同類型的混亂和它們可能不同的原因和后果,
為政府政策制定者提出指導路線。
  不同世界的比較:現實主義、簡化和預測
  這四個范式中的每一個都顯示了現實主義和簡化兩方面的不同結合。每一個都含有
自身的缺點和局限。可以設想,這些缺點和局限可以通過各范式的結合和提出例如世界
同時參與分裂和整合的過程來加以抵消。兩個趨勢確實都存在,因此一個較復雜的模式
將比一個較簡單的模式更接近于現實。然而,這會為了現實主義而犧牲簡化,而且,如
果走得過遠,會導致拒絕所有的范式和理論。此外,同時包含兩個相反趨勢的分裂一整
合模式,未能提出在什么樣的環境下一個趨勢占上風,在什么樣的環境下另一個占上風。
我們所遇到的挑戰是如何在一個相似的抽象思維層面上,提出一個比其他范式都更能說
明更關鍵的事件和提供對趨勢的更深入理解的范式。
  這四個范式彼此也不相容。世界不可能既是一個整體,又在根本上分裂為東方和西
方,或南方和北方。如果民族國家是分裂的,而且又被日益擴散的國內沖突搞得無所適
從,它也不可能是國際事務的堅實基石。世界既不是一個,或兩個,或184個,也不可
能是近乎無限多的部落、種族集團和民族。
  從七八個文明來看待世界,可避免許多困難。它不像一個世界和兩個世界的范式那
樣,為了簡化而犧牲現實;但它也不像國家主義和混亂范式那樣為了現實而犧牲簡化。
它提供了一個易于把握和易于理解的框架,可以用來理解世界,在越來越多的沖突中區
分不重要的和重要的,預測未來的發展,為政策制定者提供指導路線。它也建立在其他
范式的要素的基礎之上,并結合了這些要素。它與其他范式之間較之那些范式彼此之間
更加相容。例如,從文明角度看世界的方法認為:
  ●世界中的整合力量是真實的,而且正在產生對文化伸張和文明意識的抵消力量。
  ●世界在某種意義上是一分為二的,主要的區分存在于迄今占統治地位的西方文明
和其他文明之間,然而,其他文明之間幾乎沒有任何共同之處。簡言之,世界是劃分為
一個統一的西方和一個由許多部分組成的非西方。
  ●民族國家是而且仍將是世界事務中最重要的因素,但它們的利益、聯合和沖突日
益受到文化和文明因素的影響。
  ●世界確實是無政府主義的,充滿了部落和民族沖突,但是給穩定帶來最大危險的
是那些來自不同文明的國家和集團之間的沖突。
  這樣,文明的范式為理解20世紀結束之際世界正在發生什么,提出了一個相對簡單
但又不過于簡單的地圖。然而,任何范式都不可能永遠有效。世界政治的冷戰模式在40
年中是有用的和相關的,但它在20世紀80年代末已變得過時了。在將來的某一時刻,文
明的范式將遭受類似的命運。然而,就當前階段來說,它為區分較重要的和較不重要的
東西提供了一個有用的指導。例如1993年初48個種族沖突中的將近一半發生于不同文明
的集團之間。文明的視角導致聯合國秘書長和美國國務卿把他們的維和努力集中在這些
沖突上,它們比其他沖突更可能升級為更廣泛的戰爭。
  范式也能導出預測,對一個范式的有效性和有用性的決定性檢驗應當達到這樣的程
度:從這個范式導出的預測結果證明比其他可供選擇的范式更精確。例如;國家主義范
式導致約翰·米爾斯海默預測“烏克蘭和俄羅斯之間的局勢成熟到它們之間可能爆發安
全競爭。像俄羅斯和烏克蘭這樣彼此之間有漫長而無保護的共同邊界的大國,常常陷入
因擔憂安全而導致的競爭。俄羅斯和烏克蘭可能克服這一擔憂,學會一起和諧生存,但
如果它們這樣做,那將是反常的”。另一方面,文明的范式強調俄羅斯和烏克蘭之間密
切的文化、人員和歷史聯系和兩國內俄羅斯人和烏克蘭人的混合,于是把注意的焦點放
在分裂東正教的東烏克蘭和東儀天主教的西烏克蘭的文明斷層上,這是一個長期存在的
主要歷史事實,與把國家看作是統一的和自我認同的實體的“現實主義”國家概念相一
致,而這卻完全被米爾斯海默忽略了。國家主義的研究方法突出了俄羅斯和烏克蘭的戰
爭,而文明的研究方法卻對發生這種戰爭的可能性作了最低的估計,它突出了烏克蘭分
裂為二的可能性,這是文化因素可能導致人們預測的分裂,它可能比捷克斯洛伐克的分
裂更猛烈,但遠不及南斯拉夫的分裂血腥。這些不同的預測也引起不同的政策優先考慮。
米爾斯海默依據國家主義預測了爆發戰爭的可能性和俄羅斯人可能戰勝烏克蘭人,這導
致他支持烏克蘭擁有核武器。文明的研究方法則鼓勵俄羅斯和烏克蘭之間進行合作,敦
促烏克蘭放棄其核武器,提倡通過大量的經濟援助和其他措施來幫助烏克蘭維持統一和
獨立,為防止可能發生的烏克蘭的分裂而倡議應急計劃。
  冷戰結束后的許多重要發展都與文明的范式相一致,并可以從它作出預測。這些發
展包括:蘇聯和南斯拉夫發生分裂;它們前領土上爆發戰爭;宗教原教旨主義正在世界
各地興起;俄羅斯、土耳其和墨西哥國內進行著關于認同的斗爭;美國和日本之間貿易
沖突加劇;伊斯蘭教國家在伊朗和利比亞問題上抵制西方的壓力;伊斯蘭教國家和儒教
國家努力爭取獲得核武器和運載工具;中國繼續扮演“局外者”大國的角色;一些國家
中新的民主政權得到鞏固,另一些則沒有;東亞在發展武器上進行競爭。
  文明的范式與正在出現的世界的相關性通過1993年六個月期間發生的適合于這一范
式的事件得到了說明:
  ●前南斯拉夫的克羅地亞人、穆斯林和塞爾維亞人之間的戰爭持續不斷并逐漸加劇;
  ●西方未能對波斯尼亞的穆斯林提供有意義的支持,未能像譴責塞爾維亞人種族滅
絕行動那樣來譴責克羅地亞人的種族滅絕行動;
  ●俄羅斯不愿加入聯合國安理會的其他成員國的行動,以促使克羅地亞的塞爾維亞
人與克羅地亞政府一起創造和平,同時伊朗和其他穆斯林國家提供了18,0O0人的軍隊
保護波斯尼亞的穆斯林;
  ●亞美尼亞人同阿塞拜疆人的戰爭加劇,土耳其和伊朗要求亞美尼亞人放棄他們征
服的土地,土耳其把軍隊部署到阿塞拜疆邊界上,伊朗部署的軍隊跨過了阿塞拜疆邊界,
俄羅斯人警告說伊朗的行動將促使“沖突升級”,并“將把它推到危險的國際化邊緣”;
  ●俄羅斯軍隊和圣戰者組織游擊隊之間的戰斗在中亞持續不斷;
  ●在維也納國際人權大會上,美國國務卿沃倫·克里斯托弗領導的西方同伊斯蘭教
和儒教國家的聯盟發生了對抗,前者譴責“文化相對主義”,后者抵制“西方普世主
義”;
  ●俄羅斯和北約的軍事計劃者以類似的方式把注意力重新集中到“來自南方的威脅”
上;
  ●顯然幾乎完全是沿著文明界線進行的投票,把舉辦2000年奧林匹克運動會的資格
給了悉尼而不是北京;
  ●中國向巴基斯坦出售導彈部件導致美國要為此對中國實行制住;中美之間因據說
中國向伊朗轉讓核技術而發生對抗;
  ●盡管美國作出了強烈抗議,中國還是破壞了暫時停止核試驗的協定而進行核武器
試驗;北朝鮮拒絕就其發展核武器計劃進行進一步談判;
  ●據透露,美國國務院正在執行對伊朗和伊拉克的“雙重遏制”政策;
  ●美國國防部宣布了為兩個“重大的地區沖突”準備的新戰略,一個是針對北朝鮮
的沖突,另一個是針對伊朗或伊拉克的;
  ●伊朗總統號召同中國和印度結盟,以便“我們能夠獲得國際事件的決定權”;
  ●新的德國立法急劇削減了接受避難的限額;
  ●俄羅斯總統鮑里斯·葉利欽和烏克蘭總統列昂尼德·克拉夫丘克在黑海艦隊和其
他問題的處理上達成了協議;
  ●美國轟炸巴格達,它實際上得到了西方政府的一致支持,但幾乎所有的穆斯林政
府都譴責它是西方“雙重標準”的又一例證;
  ●美國把蘇丹列為恐怖主義國家,并指出埃及的謝克·奧馬爾·阿卜杜勒·拉赫曼
及其追隨者陰謀“發動一場反對美國的城市恐怖主義戰爭”;
  ●最終接受波蘭、匈牙利、捷克共和國和斯洛伐克加入北約的前景得到了改善;
  ●1993年俄國總統選舉顯示出俄國確實是一個“無所適從的”國家,因為它的人民
和精英不能確定他們是應當加入西方,還是向西方挑戰。
  如果把90年代初任何其他六個月發生的類似事件匯編成一個清單,就會發現它們都
顯示出文明范式的相關性。
  在冷戰的最初年月里,加拿大政治家萊斯特·皮爾遜富有先見之明地指出了非西方
社會的復興和活力。他警告說;“設想這些誕生于東方的新的政治社會將復制那些我們
西方人所熟悉的政治社會是荒謬的。這些東方文明的復興將采取新的形式。”他在指出
“幾世紀以來”國際關系一直是歐洲國家之間的關系之后,提出“最廣泛的問題不再出
現在同一文明的國家之間,而是出現在各文明之間”。曠日持久的冷戰兩極化推遲了皮
爾遜預料的即將來臨的發展。冷戰的結束使他在50年代確認的文化和文明力量得以釋放
出來,廣大學者和觀察者已承認并強調了這些全球政治中的新因素的新作用。費爾南·
羅代德爾曾明智地警告說:“對于對當代世界感興趣的人來說,尤其對那些不僅對當代
世界感興趣,而且還想有所作為的人來說,‘值得’了解怎樣在一幅世界地圖上發現今
天存在著什么文明,了解怎樣能界定它們的邊界、它們的中心和它們的外圍、它們的范
圍和人們在那兒呼吸的空氣,它們內部一般的和特殊的存在‘形式’和結合形式。否則,
可能會產生怎樣的災難性的觀點錯誤啊!”



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ico_lz  樓主| 發表于 2012-8-2 23:00:31 | 只看該作者
第二章 歷史上的文明和今天的文明
                文明的性質
  人類的歷史是文明的歷史。不可能用其他任何思路來思考人類的發展。這一歷史穿
越了歷代文明,從古代蘇美爾文明和埃及文明到古典文明和中美洲文明再到基督教文明
和伊斯蘭文明,還穿越了中國文明和印度文明的連續表現形式。在整個歷史上,文明為
人們提供了最廣泛的認同。結果,杰出的歷史學家、社會學家和人類學家,包括馬克斯
·韋伯、埃米爾·德克海姆、奧斯瓦爾德·斯賓格勒、皮季里姆·索羅金、阿諾德·湯
因比、艾爾弗雷德·韋伯、克羅伯、菲利普·巴格比、卡羅爾·奎格利、拉什頓·庫爾
伯恩、克里斯托弗·道森、艾森施塔特、費爾南·布羅代爾、威廉·麥克尼爾、阿達·
搏茲曼、伊曼紐爾·沃勒斯坦、費利佩·費爾南德斯-阿姆斯托以及其他一些人,在很
大程度上一直在探索文明的起源、形成、興起、相互作用、成就、衰落和消亡。這些作
者和其他一些作者撰寫了大量博大精深的著作,致力于文明的比較分析。視角、方法、
焦點和概念的差異在這些著作中隨處可見。然而,在關于文明的性質。認同和變化的中
心命題上仍存在著廣泛的一致意見。
  首先,在單一文明和多元文明的看法之間存在著分歧。文明的觀點是由18世紀法國
思想家相對于“野蠻狀態”提出的。文明社會不同于原始社會,因為它是定居的、城市
的和識字的。文明化的是好的,非文明化的是壞的。文明的概念提供了一個判斷社會的
標準;而且19世紀期間,歐洲人把許多思想能量、外交能量和政治能量投入于詳細闡述
一個標準,根據它來判斷非歐洲人的社會是否充分“文明化”到可以被接受為歐洲人所
支配的國際體系的成員。然而同時,人們越來越多地談論多元文明。這意味著“放棄把
一個文明解釋為一種理想,或毋寧說是唯一的理想”,并意味著放棄一個假定:只存在
一個單一的標準來判斷什么是文明化的,這個標準用布羅代爾的話說即是,“僅限于少
數特權民族或集團,即人類的‘精英”’。相反,存在著許多文明,它們每一個都以自
己的方式文明化了。簡而言之,單一文明的論點“喪失了其某些威望”,而一個單一意
義上的文明事實上可能在多元意義上是相當非文明化的。
  多元文明是本書所關注的,但單一文明和多元文明之間的分歧仍然與本書有關。單
一文明的觀點已重現在關于存在著一個普遍的世界文明的爭論中。這一爭論不可能持久,
但探索各文明是否將變得更加文明化是有用的,這正是本書最后一章所做的。
  第二,在德國之外,文明被看作是一個文化實體。19世紀德國的思想家描述了文明
和文化之間的明顯區別,前者包括技巧、技術和物質的因素,后者包括價值、理想和一
個社會更高級的思想藝術性、道德性。這一區分在德國的思想中保持了下來,但在其他
地方并沒有被接受。一些人類學家甚至顛倒了這一關系,把原始的、一成不變的、非城
市的社會設想為代表了文化,而更復雜的、發達的、城市的和動態的社會是文明。然而,
這些區分文化和文明的努力從未被人們所理解,而且在德國之外,絕大多數人贊成布羅
代爾的觀點,即:“想要用德國的方式把文化分離于其基礎——文明,是虛妄的。
  文明和文化都涉及一個民族全面的生活方式,文明是放大了的文化。它們都包括
“價值、規則、體制和在一個既定社會中歷代人賦予了頭等重要性的思維模式”。對于
布羅代爾來說,文明是“一個空間,一個‘文化領域’”,是“文化特征和現象的一個
集合。沃勒斯坦把文明定義為“世界觀、習俗、結構和文化(物質文化和高層文化)的
特殊連結。它形成了某種歷史總和,并與這一現象的其他變種(即使不總是同時)共
存”。根據道森的看法,文明是是一個特定民族發揮其文化創造力的一個特定的原始過
程”的產物,而對于德克海姆和毛斯來說,它是“一種包圍著一定數量的民族的道德環
境,每一個民族文化都只是整體的一個特殊形式”。在斯賓格勒看來,文明是“文化不
可避免的命運……是一種發達的人類能夠達到的一些最外部的和人為的狀態……是一個
從形成到成熟的結局”。文化實際上是所有文明定義的共同主題。
  當雅典人向斯巴達人重新保證自己不會向波斯人出賣斯巴達克人時,他們用古典的
形式提出了界定文明的文化核心因素:
  因為即使我們傾向于此,也有許多強有力的考慮禁止我們這樣做。首要的是,眾神
的形象和住所被焚燒和夷為平地,我們必須竭盡全力為此雪恥,而不是同那些犯下如此
罪行的人達成協議。其次,希臘種族具有同樣的血統和同樣的語言,有相同的神廟和獻
祭;以及我們相似的習俗;雅典人如果背叛這些將不會有好結果。
  血統、語言、宗教、生活方式是希臘人共有的東西,也是使他們區別于波斯人和非
希臘人的東西。然而,正如雅典人所強調的,在所有界定文明的客觀因素中,最重要的
通常是宗教。人類歷史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的偉大宗教;那
些具有共同的種族和語言,但在宗教上相異的人們可能相互屠殺,就像在黎巴嫩、前南
斯拉夫和南亞次大陸所發生的那樣。
  根據文化特征把人們劃分為不同的文明與根據身體特征把人們劃分為不同的種族,
其結果有相當大的重合。然而文明與種族并不等同。同種族的人可能因文明而產生深刻
的分裂;不同種族的人可能因文明而趨向統一。偉大的負有使命感的宗教基督教和伊斯
蘭教,尤其包含了來自各種種族的社會。人類群體之間的關鍵差別是他們的價值、信仰、
體制和社會結構,而不是他們的體形、頭形和膚色。
  第三,文明是包容廣泛的,即,如果不涉及全面的文明,它們的任何構成單位都不
能被充分理解。湯因比認為,文明“包含著不被其他文明所理解的東西”。文明是一個
“整體”。梅爾科繼續說,文明
  具有一定程度的整合。文明各個部分之間的關系和它們同整體之間的關系規定了它
們的各個部分。如果文明是由一些國家組成的,這些國家彼此之間的關系將多于它們同
該文明之外的國家的關系。它們可能更多地相互打仗和更經常地建立外交關系,在經濟
上將更加相互依賴,會存在普遍的美學潮流和哲學潮流。
  一個文明是一個最廣泛的文化實體。鄉村、宗教、種族群體。民族、宗教群體都在
文化異質性的不同層次上具有獨特的文化。意大利南部的村落文化可能不同于意大利北
部的村落文化,但它們具有使自己區別于德國村落的共同的意大利文化。歐洲社區也具
有使自己區別于中國社區或印度社區的文化特征。然而,中國人、印度人和西方人都不
是任何更大的文明實體的一部分。他們構成了一些文明。因此,文明是對人最高的文化
歸類,是人們文化認同的最廣范圍,人類以此與其他物種相區別。文明既根據一些共同
的客觀因素來界定,如語言、歷史、宗教、習俗、體制,也根據人們主觀的自我認同來
界定。人們的認同有各種層面:一個羅馬居民可能以不同的強度把自己界定為羅馬人、
意大利人、天主教徒。基督教徒、歐洲人、西方人。他所屬的文明是他與之強烈認同的
最大的認同范圍。文明是最大的“我們”,在其中我們在文化上感到安適,因為它使我
們區別于所有在它之外的“各種他們”。文明可能包含大量的人,如中國文明,也可能
包含很少的人,如講英語的藥勒比文明。縱觀整個歷史,一直存在著許多小的人類群體,
它們具有獨特的文化,但缺乏更大范圍的文化認同。人們一直根據規模和重要性來區分
主要的文明和邊緣的文明(巴格比),或者區分主要的文明和被征服的或流產的文明
(湯因比)。本書所關心的是,一般來說是什么決定了人類歷史上的主要文明。
  文明沒有明確的邊界,也沒有精確的起點和終點。人們可能而且確實重新界定過它
們的認同,結果,文明的內涵和外延會隨著時間的變化而變化。各民族的文化既相互作
用又相互重合。各種文明的文化彼此相似或相異的程度也發生著相當大的變化。然而,
文明是有意義的實體,盡管它們之間的界限難得清晰,但這些界限卻是真實的。
  第四,文明終有終結,但又生存得非常長久;它們演變著,調整著,‘而且是人類
最持久的結合,是“極其長久的現實”。它們的“獨特性和特殊性”是“它們長期的歷
史延續性。事實上,文明是所有史話中最長的史話”。帝國興起又衰落,政府上臺又下
臺,但文明依舊,它“歷經政治的、經濟的、社會的、甚至意識形態的動蕩而幸存下
來”。博茲曼總結說,“世界歷史正確地證明了下述論點:政治制度是文明表面轉瞬即
逝的權宜手段,每一個在語言上和道德上統一的社會的命運,都最終依賴于某些基本的
建構思想的幸存,歷代人圍繞著它們結合在一起,因此,它們標志著社會的延續性”。
實際上,20世紀世界上的所有主要文明都已經存在了一千年之久,或者像拉丁美洲的文
化一樣,是另一個長期生存的文明的直接后代。
  文明雖然是持久的,但它們也在演變。文明是動態的;它們興起又衰落;合并又分
裂;而且正如所有歷史研究者所了解的,它們也會消失,掩埋在時間的沙丘之中。它們
的演變階段可以用各種方式來詳細說明。奎格利認為文明的運動經歷了七個階段:混合。
孕育、擴張、沖突時代、普遍帝國、衰敗和被入侵。梅爾科總結出了一個變化模式:從
一個定型的封建制度演變到一個定型的國家制度,再從一個定型的國家制度演變到一個
定型的帝國制度。湯因比把文明的興起看作是對挑戰的回應,在其發展過程中,富于創
造性的少數人所造成的文明環境日益得到控制,接下來便是動亂時期,普遍國家興起,
然后崩潰。雖然所有這些理論之間存在著重大差別,但它們都認為文明經過動亂或沖突
時期演變到普遍國家,再到衰敗和崩潰。
  第五,既然文明是文化實體而不是政治實體,它們本身并不維持秩序,建立公正,
征繳稅收,進行戰爭,談判條約,或者做政府所做的任何其他事情。文明的政治組成在
文明之間各不相同,在一個文明之內也隨著時間而變化。一個文明可能包含一個或多個
政治單位。這些單位可以是城市國家、帝國、聯邦、邦聯、民族國家。多民族國家,所
有這些單位都可以有不同的政府形式。當一個文明演變時,其政治構成單位的數量和性
質一般也會發生變化。在一個極端上,文明和政治實體可能恰好重合。盧西思·派伊曾
評論說,中國“是一個裝扮成一個國家的文明”。日本既是一個國家又是一個文明。然
而,大多數文明包含一個以上的國家或其他政治實體。在現代世界,大多數文明包含兩
個或兩個以上的國家。
  最后,學者們一般在確認歷史上的主要文明和在現代世界存在的文明上意見一致。
然而,對于歷史上曾經存在的文明總數,他們常常各執一詞。奎格利認為,歷史上有16
個明顯的文明案例,很可能還有另外8個。湯因比起先列出了20個文明,然后是23個;
斯賓格勒詳舉了8個主要文化。麥克尼爾分析了全部歷史上的9個文明。巴格比也認為有
9個文明,或者11個,如果把日本文明和東正教文明從中國文明和西方文明中區分出來
的話。布勞代爾識別了9個文明,羅斯托萬內指出了7個主要的當代文明。這些差別部分
取決于是否把像中國人和印度人這樣的文化群體看作在整個歷史上曾有一個單一的文明,
或者有兩個或兩個以上密切相關的文明,其中一個是另一個的后代。盡管存在著這些差
別,人們對主要文明的身份都沒有爭議。正如梅爾科在考察文獻之后所得出的結論,人
們至少在下述看法上存在著合理的共識:至少有12個主要文明,其中7個文明已不復存
在(美索不達米亞文明、埃及文明、克里特文明、古典文明、拜占庭文明、中美洲文明、
安第斯文明),5個仍然存在(中國文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明和西方文
明)。一些學者還加上了東正教文明,作為區別于其母文明拜占庭文明和西方基督教文
明的獨立文明。鑒于我們認識當代世界的目的,除這6個文明之外,或許還應加上拉丁
美洲文明,可能還有非洲文明。
  這樣,當代的主要文明可以列舉如下:
   中華(Sinic)文明。所有學者都承認存在著一個單一的獨特的中國文明,它可
以追溯到至少公元前1500年,也許還可以再往前追溯一千年;或者存在著兩個中國文明,
其中一個在公元最初的世紀中繼承了另一個。我在發表在《外交》季刊的文章中,把這
個文用稱為儒教文明。然而,使用中華(Sinic)文明一詞更為精確。雖然儒教是中國
文明的重要組成部分,但中國文明卻不僅是儒教,而且它也超越了作為一個政治實體的
中國。許多學者所使用的“中華”(Sinic)一詞,恰當地描述了中國和中國以外的東
南亞以及其他地方華人群體的共同文化,以及越南和朝鮮的相關文化。
   日本文明。一些學者在一個單一的遠東文明的稱呼下把日本文明和中國文明合并
在一起。然而,大多數學者不這樣看,而是承認日本文明是一個獨特的文明,它是中國
文明的后代,出現于公元100-400年之間。
  印度(Hindu)文明。人們普遍認為至少自公元前1500年以來。在南亞次大陸存在
著一個或一個以上的相繼的文明。這些文明一般被稱為Indian、Indic或Hindu文明,人
們更喜歡用后者來稱呼最近的那個文明。自公元前2000年以來,印度教一直以這樣或那
樣的形式成為南亞次大陸文化的中心。它“不止是一個宗教或一個社會制度;它是印度
文明的核心”。它經過現時代繼續起著這種作用,即使印度本身有重要的穆斯林社區以
及一些更小的少數文化。像“中華”一詞一樣,Hindu一詞也把文明的名稱與它的核心
國家分離開來,因為在這些情況下,當該文明的文化超越了那個國家時,這樣做是合乎
需要的。
  伊斯蘭文明。所有重要學者都承認存在著獨特的伊斯蘭文明。伊斯蘭教起源于公元
7世紀的阿拉伯半島,然后迅速傳播,跨越北非和伊比利亞半島,并向東伸展到中亞、
南亞次大陸和東南亞。結果,許多獨特的文化或次文明存在于伊斯蘭文明之中,包括阿
拉伯、土耳其、波斯和馬來文化。
  西方文明。西方文明的出現通常被追溯到大約公元70O到8O0年。學者們一般認為它
有三大組成部分,分布于歐洲、北美和拉丁美洲。
  拉丁美洲文明。然而,拉丁美洲有區別于西方的獨特認同。雖然拉丁美洲文明是歐
洲文明的后代,但它卻是沿著非常不同于歐洲和北美的道路通進的。它具有社團主義的、
獨裁主義的文化,而這種文化在歐洲的程度要小得多,在北美則根本不存在。歐洲和北
美都感受到宗教改革的影響,并且把天主教和新教文化結合在一起。從歷史上看,雖然
可能會有所變化,但拉丁美洲一直僅僅是天主教的世界。拉丁美洲文明結合了一些本土
文化,這些文化不曾存在于歐洲,在北美也已被有效地消滅,而在以墨西哥、中美、秘
魯和玻利維亞為一方和以阿根廷和智利為一方兩者之間有重大的不同。拉丁美洲的政治
演變和經濟發展與流行于北大西洋國家的模式大相徑庭。從主觀上說,拉丁美洲人在他
們的自我認同上存在著分歧。一些人說,“是的,我們是西方的一部分。”另一些人則
聲明,“不,我們有自己獨特的文化”,拉丁美洲人和北美人的大量文學作品詳細描述
了他們的文化差別。拉丁美洲可以被看作西方文明中的歡文明,或者被看作是與西方有
緊密聯系、但在它是否屬于西方的問題上有分歧的獨立文明。對于把注意力放在文明的
國際政治含義(包括以拉丁美洲為一方和以北美和歐洲為一方兩者之間的關系)的研究
來說,后者是更恰當的和有用的稱呼。
  這樣,西方就包括歐洲、北美,加上其他歐洲人居住的國家,如澳大利亞和新西蘭。
然而,西方兩個主要組成部分之間的關系隨著時間的推移而變化。美國人歷史上有很長
時間把自己的社會看作與歐洲相對立。美國是一片充滿了自由、平等、機會和未來的土
地;歐洲則代表了壓迫、階級斗爭、等級制和落后。甚至曾有人認為美國是一個獨特的
文明。這種把美國和歐洲相對立的做法,在相當大的程度上反映了一個事實:至少直到
19世紀末,美國同非西方文明只有有限的交往。然而,一旦美國走上世界舞臺,它同歐
洲的更廣泛的認同感就得到了加強。盡管19世紀美國把自己看作不同于和對立于歐洲,
但20世紀美國已把自己看作一個更廣泛的實體——包括歐洲在內的西方——的一部分,
而且還是這個實體的領導。
  于是“西方”一詞現在被普遍用來指以前被稱為西方基督教世界的那一部分。這樣,
西方是唯一的一個根據羅盤方向,而不是根據一個特殊民族、宗教或地理區域的名稱來
確認的文明。*這種確認方法是把文明從其歷史、地理和文化環境中提升出來。從歷史
上看,西方文明是歐洲文明。在現代時期,西方文明是歐美文明或北大西洋文明。可以
在地圖上發現歐洲、美國和北大西洋,卻不能在地圖上發現西方。“西方”的名稱也引
發了“西方化”的概念,并促使人們產生使人誤入歧途的把西方化和現代化合在一起的
想法:更容易把日本沒想為“正在西方化”而不是“正在歐美化”。然而,歐洲一美國
文明被普遍歸造西方文明,盡管這一術語有嚴重的缺陷,但這里仍將沿用之。* 用“東
方”和“西方”來識別地理上的區域是令人困惑不解的和種族中心主義的。“北方”和
“南方”有被普遍接受的兩極的固定參照點。“東方”和“西方”卻不具備這樣的參照
點。問題是相對于什么而言是東方和西方?這完全取決于你站在何處。西方和東方最初
大概是格歐亞大陸的東部和西部。然而,從一個美國人的觀點來看,遠東實際上是遠西。
對于中國歷史的大部分時期來說.西方意味著印度,而“在日本‘西方’通常意味著中
國”。見威廉·E·納夫(從日本觀點看“東方和西方”問題的回顧),載于《比較文
化評論》雜志第13-14期,1985秋和1986春,第228頁。——原書腳注
  非洲文明(可能存在的)。除了布羅代爾之外,大多數研究文明的學者都不承認存
在著一個獨特的非洲文明。非洲大陸的北部及非洲的東海岸屬于伊斯蘭文明。歷史上,
埃塞俄比亞構成了自己的文明。在其他地方,歐洲的帝國主義和殖民活動帶去了西方文
明的因素。在南非,荷蘭、法國,然后是英國的殖民者創造了一個多板塊式的歐洲文化。
最重要的是,歐洲的帝國主義把基督教帶到了撒哈拉沙漠以南的大部分大陸。在整個非
洲,部落認同普遍而強烈,但非洲人的非洲認同感也在日益發展,可以想象,由于南非
可能成為撒哈拉以南非洲的核心國家,這個地區可能會粘合成為一個獨特的文明。
  宗教是界定文明的一個主要特征,正如克里斯托弗·道森所說,“偉大的宗教是偉
大的文明賴以建立的基礎。”在韋伯提出的五個“世界性宗教”中,有四個——基督教、
伊斯蘭教、印度教和儒教與主要的文明結合在一起。第五個宗教佛教的情況有所不同。
為什么情況會是這樣?像伊斯蘭教和基督教一樣,佛教早期分裂為兩個主要分支,而且
它像基督教一樣,沒有在其誕生地幸存下來。從公元1世紀開始,大乘佛教被輸出到中
國,隨后輸出到朝鮮、越南和日本。在這些社會里,人們以不同的方式使佛教適應于和
被吸收進本土文化(例如在中國適應于儒教和道教),并壓制它。因此,雖然佛教仍然
是這些社會的文化的重要組成部分,但這些社會并投有構成、也不會認為自己是佛教文
明的一部分。然而,能夠被合理地描述成小乘佛教文明的東西確實存在于斯里蘭卡、緬
甸。泰國、老撾和柬埔寨。此外,西藏、蒙古和不丹的人口,歷史上曾認同于大乘佛教
的變種喇嘛教,這些社會構成了佛教文明的第二個區域。然而,佛教實際上在印度絕種
以及它之適應于和被結合進中國和日本的現存文化,意味著它雖然是一個主要宗教,但
卻一直不是一個主要文明的基礎。
               文明之間的關系
  遭遇:公元1500年前的文明。文明之間關系的演變經歷了兩個階段,現在正處于第
三個階段。在各文明最初出現后的3,O00年中,除了個別例外,它們之間的交往或者不
存在,或者很有限,或是間斷的和緊張的。歷史學家用來描述這些交往的詞——“遭
遇”,準確地表達了它們的性質。文明被時間和空間分隔開來。只有數量很少的文明存
在于同一時期,而且,正像施瓦茨和艾森施塔特所論證的,在軸心時代和前軸心時代之
間存在著重大的差別,其差別在于它們是否承認“超驗的秩序和世俗的秩序”之間的區
別。軸心時代的文明不像它們的前輩,具有被一個獨特的知識階級所
  ·那么猶太文明又如何呢?大多數研究文明的學者很少提到它。從信仰者的人數奉
著,猶太教顯然不是一個主要文明。場因比把它描述為一個從早期敘利亞文明中演變而
來的被抑制了的文明。它在歷史上與基督教和伊斯蘭教相聯系,而且猶太人在幾個世紀
中把自己的文化認同保持在西方的、東正教的和伊斯蘭教的文明中。隨著以色列的建立,
猶太人有了文明的所有客觀認同;宗教、語言、習俗、文學、體制以及領土的和政治的
家園。但是什么是它的主觀認同呢?在其他文明中生活的猶太人的文明認同程度各有不
同,從完全認同于猶太教和以色列,到一般信仰猶太教和完全認同于他們居住地的文明。
然而,后者主要發生在居住在西方的猶太人中。見摩德凱·M·卡普蘭;《作為一種文
明的猶太教》(費城:猶太教復興運動出版社,1981版;初版于1934年),主要見該書
第173-208頁。傳播的超驗神話,這個階級的組成是“猶太人的預言家和祭司、希臘的
哲學家和詭辯家、中國的文人術土、印度的婆羅門、佛教的桑加和伊斯蘭教的烏理瑪
(Ulema)”。隨著一個文明的隕落和經過一個中斷期另一代繼承者的興起,一些宗教
目睹了兩代或三代隸屬文明。圖2.1是依時間順序排列的主要歐亞文明之間關系的簡圖
(根據卡羅爾·奎格利的圖表復制)。
  
  文明也在地理上相互分離。公元1500年以前,安第斯文明和中美洲文明與其他文明
之間和相互之間幾乎沒有交往。尼羅河流域、印度河流域、底格里斯河和幼發拉底河流
域,以及黃河流域的早期文明,也相互沒有影響。東地中海、西南亞和北印度地區的文
明之間的交往最終的確增多了,然而,分隔文明的距離和有限的克服距離的交通工具,
限制了交流和商業關系。雖然在地中海和印度洋上有一些海上通商,但“旅行的有效手
段是穿越平原的馬匹,而不是海上航船,像公元 15O0年以前一樣,世界上相互分離的
文明靠它們彼此之間維持著微小的聯系”。
  思想和哲學從一個文明傳到另一個文明,但這常常歷時幾個世紀之久。最重要的并
非由征服所引起的文化傳播,也許是佛教被傳到中國,這發生在它發源于印度北部大約
600年之后。公元8世紀中國發明了印刷術,11世紀發明了活版印刷,但直到15世紀這一
技術才傳到歐洲。造紙術公元2世紀出現于中國,7世紀傳到日本,8世紀向西傳播到中
亞,10世紀到北非,12世紀到西班牙,13世紀到北歐。中國的另一項發明——火藥,產
生于9世紀,幾百年后它才傳到阿拉伯國家,14世紀才到達歐洲。
  文明之間最引人注目的和最重要的交往是來自一個文明的人戰勝、消滅或征服來自
另一個文明的人。這些交往一般來說不僅是暴力的,還是短暫的,而且僅僅是斷斷續續
地發生的。從公元7世紀開始,伊斯蘭和西方之間以及伊斯蘭和印度之間確實發展了相
對持續的和時而強化的文明間交往。然而,大多數商業、文化和軍事的相互作用發生在
文明內部。例如,雖然印度和中國偶爾受到外族(莫臥爾人、蒙古人)的入侵和奴役,
但這兩個文明在自己的文明內部都有漫長的“戰國時代”。同樣,希臘人相互之間的戰
爭和貿易要比他們同波斯人或其他非希臘人之間的更頻繁。
  沖擊:西方的興起。歐洲基督教文明作為一個獨特的文明最早出現于8世紀和9世紀。
然而,幾百年間,它在文明程度上落后于許多其他文明。唐、宋、明朝時期的中國、8
-12世紀的伊斯蘭世界、8—12世紀的拜占庭,在財富、領土、軍事力量以及藝術、文
學和科學成就上都遠遠超過了歐洲。11至13世紀之間,歐洲人熱情而系統地借鑒了“來
自更高的伊斯蘭文明和拜占庭文明的適當因素,同時使這一遺產適應于西方的特殊條件
和利益”,在此推動下,歐洲文明開始發展。同一時期,匈牙利、波蘭、斯堪的納維亞
和波羅的海沿岸皈依了西方基督教,隨后又接受了羅馬法和西方文明的其他方面,西方
文明的東部邊界從而穩定了下來,并從此固定在那兒而無重大的改變。12和13世紀期間,
西方人千方百計地擴大對西班牙的控制,而且確實建立了對地中海的有效統治。然而,
其后土耳其勢力的興起引起了“西方歐洲的第一個海外帝國”的垮臺。不過到1500年,
歐洲順利地進行了文化上的文藝復興,社會多元主義、擴大的商業和技術成就為一個全
球政治的新紀元提供了基礎。
  文明之間斷斷續續的或有限的多方向的碰撞,讓位于西方對所有其他文明持續的、
不可抗拒的和單方向的沖擊。15世紀結束時摩爾人最終重新征服了伊利比亞半島,葡萄
牙人開始了對亞洲的滲透,西班牙人開始了對美洲的滲透。在其后的250年間,整個西
半球和亞洲的重要部分都被置于歐洲的統治和控制之下。18世紀末,歐洲首先撤回了對
美國,爾后是對海地的直接控制;然后大部分拉丁美洲起而反抗歐洲的統治并獲得了獨
立。然而,19世紀后半葉,重整旗鼓的西方帝國主義擴大了西方對幾乎整個非洲的統治,
鞏固了西方在南亞次大陸和亞洲其他地區的控制,到20世紀初,除土耳其之外的整個中
東實際上都直接或間接地受到西方的控制。1800年歐洲人或前歐洲的殖民地(在南美和
北美)控制了地球表面土地的35%,1878年這一數字為67%,1914年為84%。到 1920
年,當奧斯曼帝國被英國、法國和意大利瓜分時,這一比例進一步提高。1800年英帝國
包括150萬平方英里的土地和2,000萬人口。到1900年,維多利亞女王時代的“日不落”
英帝國包括了1,10o萬平方英里土地和3.9億人口。在歐洲擴張的過程中,安第斯和中
美洲文明被有效地消滅了,印度文明和伊斯蘭文明同非洲文明一起被征服,中國受到滲
透并從屬于西方的影響。只有俄國、日本和埃塞俄比亞這三個在高度中央集權的帝國權
威統治下的文明得以抵制西方的沖擊,并維持了有意義的獨立存在。400年之久的文明
間關系是由其他社會對西方文明的從屬所構成的。
  這一獨特的和急劇的發展的原因是:西方社會結構和階級關系的發展;城市和商業
的興起;西方社會的權力在各等級和貴族之間、世俗權威和宗教權威之間的相對分散;
西方各民族的民族意識的覺醒以及國家行政機構的發展。然而,西方擴張的直接根源是
技術:發明了到達距離遙遠的民族的航海工具,發展了征服這些民族的軍事能力。正如
杰弗里·帕克所觀察到的,“‘西方的興起’在很大程度上依賴于使用武力,依賴于下
述事實:歐洲人及其海外對手之間的軍事力量對比穩定地傾向于有利于前者;……西方
人在1500-1750年期間成功地創造出第一個全球帝國的要訣,恰恰在于改善了發動戰爭
的能力,它一直被稱為‘軍事革命’。”西方軍隊的組織、紀律和訓練方面的優勢,以
及隨后因工業革命而獲得的武器、交通、后勤和醫療服務方面的優勢,也促進了西方的
擴張。西方贏得世界不是通過其思想、價值或宗教的優越(其他文明中幾乎沒有多少人
皈依它們),而是通過它運用有組織的暴力方面的優勢。西方人常常忘記這一事實;非
西方人卻從未忘記。
  到1910年,世界在政治上和經濟上比以往人類歷史上的任何時期都更加聯為一體。
國際貿易占世界總產值的比例高于以往任何時期,而且直到70年代和幼年代之前沒有再
次接近于這一比例。那時國際投資占總投資的比例也高于其他任何時期。此時,文明意
味著西方文明,國際法意味著源自格勞修斯”傳統的西方國際法,國際體系是西方的威
斯特伐利亞體系,其主體是主權的而文明化的民族國家及其所控制的殖民地領土。
  這一由西方所確定的國際體系的出現,是公元1500年以后的幾個世紀中全球政治的
第二個重大發展。除了同非西方社會之間以控制-從屬模式相互作用之外,西方社會之
間也在更平等的基礎上相互作用。這些在一個單一文明內的政治實體之間的相互作用,
與那些曾發生在中國、印度和希臘文明中的相互影響非常相似。它們建立在包含“語言、
法律、宗教、行政實踐、農業、土地占有制,也許還有親族”的文化同質性之上。歐洲
人“具有共同的文化,并通過有活力的貿易網絡、人員的不斷流動和統治家族之間的大
量聯姻而維持著廣泛的交往”。他們實際上也無休止地相互打仗;在歐洲國家中和平只
是例外而不是常態。雖然在這一時期的大部分時間里,奧斯曼帝國控制著常常被看作是
歐洲的四分之一的部分,但人們并不認為這個帝國是歐洲國際體系的一個成員。
  西方文明內部的政治受巨大的宗教分裂以及宗教戰爭和王朝戰爭的制約達150年之
久。在威斯特伐利亞條約簽定后的另一個150年中,西方世界的沖突在很大程度上是君
主或皇帝、絕對君主和立憲君主之間的沖突,他們都試圖擴大自己的官僚機構、軍隊、
商業經濟力量,以及最重要的是,擴大他們所統治的領土。在他們創建民族國家的過程
中,以法國革命為開端,主要的沖突變成了民族之間的而不是君主之間的沖突。正如R.
R.帕爾默1793年所指出的,“國王之間的戰爭結束了;民族之間的戰爭開始了。”這
一19世紀的模式一直延續到第一次世界大戰。
  1917年,由于俄國革命,民族國家沖突之外又加上了意識形態沖突,首先是法西斯
主義、共產主義和自由民主之間的沖突,然后是后兩者之間的沖突。在冷戰中,這些意
識形態體現在兩個超級大國的身上,兩者都根據自己的意識形態來確定自己的認同,兩
者又都不是歐洲傳統意義上的民族國家。馬克思主義首先在俄國,然后在中國和越南掌
握了政權,這代表了從歐洲國際體系向后歐洲多文明體系過渡的階段。馬克思主義是歐
洲文明的產物,但它既沒有在那兒扎根,也沒有在那兒取得成功。而現代化的和革命的
精英把它引入到非西方社會;列寧、毛澤東和胡志明使它適應了他們的目的,并用它來
向西方的權力挑戰,來動員他們的人民,堅持民族認同以及自己國家對西方的自主。然
而,這一意識形態在蘇聯的垮臺以及它實質上適應于中國和越南,并不一定意味著這些
社會將引進西方其他自由民主的意識形態。作出這種假設的西方人可能因非西方文化的
創造性、恢復力和個性而感到意外。
  相互作用:一個多文明的體系。因此,在20世紀,文明之間的關系從受一個文明對
所有其他文明單方向影響支配的階段,走向所有文明之間強烈的、持續的和多方向的相
互作用的階段。前一時期文明間關系的兩個主要特征都開始消失。
  首先,歷史學家所鐘愛的短語“西方的擴張”終結了,“對西方的反抗”齊始了。
西方的力量相對于其他文明的力量不規則地下降了,雖然時有中斷和倒轉。1990年的世
界地圖與1920年的世界地圖很少有相似之處。軍事和經濟權力的平衡以及政治影響的平
衡發生了變化(在以后的一章中將對此作更詳細的探討)。西方仍然具有對其他社會的
重要影響,但是西方與其他文明之間的關系日益受到西方對其他文明發展的反應的制約。
非西方社會遠不只是西方創造的歷史的客體,而是日益成為它們自己的歷史和西方的歷
史的推動者和塑造者。
  第二,由于這些發展,國際體系超越了西方,成為多文明的。同時,西方國家之間
的沖突——它幾個世紀以來一直支配著這個體系——消失了。20世紀后期,西方作為一
個文明步出了其發展的“戰國”階段,走向其“普遍國家”的階段。本世紀末,當西方
的民族國家粘合為歐洲和北美的兩個半普遍的國家時,這一階段仍然沒有完成。然而,
這兩個實體及其組成單位,被正式的和非正式的機構紐帶構成的一個極其復雜的網絡結
合在了一起。以前文明的普遍國家是帝國,但自從民主制成為西方文明的政治形式以來,
正在出現的西方文明的普遍國家便不再是帝國,而是聯邦、邦聯以及國際政權和組織的
混合物。
  20世紀偉大的政治意識形態包括自由主義、社會主義、無政府主義、社團主義、馬
克思主義、共產主義、社會民主褓守主義、國家主義、法西斯主義和基督教民主。它們
在一點上是共同的,即它們都是西方文明的產物。沒有任何一個其他文明產生過一個重
要的政治意識形態。然而,西方從未產生過一個主要的宗教。世界上的偉大宗教無不是
非西方文明的產物,而且,在大多數情況下是先于西方文明產生的。當世界走出其西方
階段時,代表晚期西方文明的意識形態衰落了,它們的地位被宗教和其他形式的以文明
為基礎的認同和信奉所取代。西方文明的特有產物——威斯特伐利亞條約所造成的地區
的和國際政治的分離——正在走向終結,正如愛德華·莫蒂默所指出的,宗教“越來越
可能侵入國際事務”。西方所造成的文明間的政治思想沖突正在被文明間的文化和宗教
沖突所取代。
  全球政治地理因此從1920年的一個世界走向朋年代的三個世界,然后走向90年代的
12個以上的世界。與此相伴隨的是,1920年的西方全球帝國收縮為60年代的較有限的
“自由世界”(它包括許多反對共產主義的非西方國家),然后進一步收縮為90年代的
更為有限的“西方”。這一變化在用詞上反映在1988到1993年之間使用意識形態的術語
“自由世界”的減少和使用文明的術語“西方”的增多上(見表2.1)。它也表現在越
來越多地把伊斯蘭教當作一個文化一政治現象來提及,以及越來越多地提到“大中華”、
俄羅斯及其“近鄰”和歐洲聯盟所有這些帶有文明內容的術語。在這第三個階段,文明
間的關系比它們在第一個階段更為頻繁和緊張,也比它們在第二個階段更為平等和互惠。
同樣,與冷戰時代不同,西方和其他文明之間、許多非西方文明之間,沒有一個單一的
分裂占支配地位,而是存在著多種分裂。
  赫德利·布爾認為,“當兩個或兩個以上的國家相互之間有充分的交往,而且對相
互的決定有充分的影響,以使它們至少在某種程度上作為整體的部分來行動時”,一個
國際體系就出現了。然而,只有當一個國際體系中的國家具有“共同利益和共同價值”,
“認為它們都受一套共同規則的約束”,“有共同的機構運作”時,才存在一個國際社
會。像它的蘇美爾、古希臘、公元前一世紀希臘。中國、印度和伊斯蘭前輩國際體系一
樣,17至19世紀的歐洲國際體系也是一個國際社會。19至20世紀期間,歐洲的國際體系
擴大到實際上包括了其他文明的所有社會。一些歐洲的體制和實踐也被輸出到這些國家。
然而,這些社會仍然缺乏支撐歐洲國際社會的共同文化。根據英國的國際關系理論,世
界因此是一個發展良好的國際體系,但至多是一個非常原始的國際社會。
  每一個文明都把自己視為世界的中心,并把自己的歷史當作人類歷史主要的戲劇性
場面來撰寫。與其他文明相比較,西方可能更是如此。然而,這種單一文明的觀點在多
文明的世界里日益不相關和無用。研究文明的學者長期以來承認這一自明之理。1918年,
斯賓格勒譴責流行于西方的把歷史簡單地劃分為古代。中世紀和現代階段的狹隘的歷史
觀,指出它僅僅適用于西方。他說,有必要用哥白尼的研究方法來代替這一“托勒密的
歷史研究方法”,并用“大量強大文化的戲劇性場面”來代替“歷史直線式發展的空洞
虛構”,幾十年后,場因比嚴厲批評了表現在“自我中心的錯覺”中的西方的“狹隘和
傲慢”,即認為世界環繞著西方旋轉,存在著“不變的東方”,以及“進步”是不可避
免的。像斯賓格勒一樣,他認為統一歷史的假設是無用的,即這樣一個假設:“只存在
著一條文明之河,那就是我們自己的,所有其他的文明之河都或者從屬于它,或者消失
在荒漠之中。”在湯因比之后50年,布羅代爾同樣強調需要努力尋找一個更廣闊的視野,
并理解“世界上偉大的文化沖突和世界文明的多樣性”。然而,這些學者所警告過的錯
覺和偏見依然存在,而且到觀世紀末已膨脹為普遍的和狹隘的自負:歐洲的西方文明現
在是世界的普遍文明。
    表2.1使用“自由世界”和“西方”兩個詞匯的情況
         提到的次數  百分比的變化
            1988  1993
    紐約時報
    自由世界     71   44    -38
    西方       46  144   +213
    華盛頓郵報
    自由世界    112   67   -40
    西方      356   87   +142
    國會記錄
    自由世界    356   114  -68
    西方        7   10    43
    ————————
  資料來源:lexis/Nexis。提到的次數是關于或包含“自由世界”或“西方”這兩
個術語的文章的數量。凡提到”西方”之處都檢驗過其出處的適當性,以確保提到“西
方”時是指一個文明或一個政治實體。
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ico_lz  樓主| 發表于 2012-8-2 23:00:55 | 只看該作者
第三章 普世文明?現代化與西方化普世文明:含義
  一些人認為,現時代正在目睹奈保爾所說的“普世文明”的出現。那么普世文明的
含義是什么?這一觀點暗示,總的來說,人類在文化上正在趨同,全世界各民族正日益
接受共同的價值、信仰、方向、實踐和體制。更具體地說,這一觀點可能意味著一些基
本的但不相關的事情,一些相關的但非基本的事情,以及一些既不相關又非基本的事情。
首先,實際上在所有的社會里,人類都具有某些共同的基本價值,如把謀殺看作是罪惡;
也具有某些共同的基本體制,如某種形式的家庭。大多數社會的大多數人民具有類似的
“道德感”,即“淺層”的關于什么是正確和謬誤的基本概念的最低限度道德。如果這
就是普世文明的含義,那么它既是基本的又是根本重要的,但是它既不是新鮮的也不是
相關的。如果人們在歷史上共有少數基本的價值和體制,這可能解釋人類行為的某些永
恒的東西,但卻不能闡明或解釋人類行為的變化所構成的歷史。此外,如果普世文明對
于所有的人類存在都適用,那么我們用什么詞來稱呼人類種族層面之下的主要的人類文
化群體呢?人類被劃分為一些次群體——部落、民族和一般被稱為文明的更廣泛的文化
實體。如果文明一詞被提高到和被限于人類作為一個整體所共有的東西,人們就必須或
者發明一個新詞來指人類整體層次之下的最大的文化群體,或者假設這些大的但非人類
范圍的群體消失了。例如,瓦茨拉夫·哈韋爾曾指出,“我們現在生活在一個單一的全
球文明中”,它“不過是一塊薄板”,“覆蓋或掩藏了各種各樣的文化、民族、宗教。
歷史傳統和歷史上形成的態度,所有這些在某種意義上說都存在于它‘之下”’。然而,
把“文明”僅限于全球層面和把那些在歷史上總是被稱為文明的最大的文化實體叫作
“文化”或“次文明”,只會造成語義上的混亂。*
  * 海沃德·阿爾克曾準確地指出,我在(外交)季刊上發表的文章中,在“定義上
排除了”世界文明的思想,因為我把文明定義為“是對人最高的文化歸類,是人們文化
認同的最廣范圍,人類以此與其他物種相區別”。當然,這是大多數研究文明的學者使
用文明一詞的方式。然而,在本章中,我把這一定義放寬到使其可以容納全世界的民族
認同于獨特的全球文化的可能性,這一全球文化補充或取代了西方的、伊斯蘭的或中華
意義上的各種文明。——原書腳注
  其次,“普世文明”一詞可以用來指文明化社會所共有的東西,如城市和識字,這
些使它們區別于原始社會和野蠻人。當然,這是18世紀時這一詞的獨特含義,而且正是
在這一意義上說普世文明正在出現,它使各種人類學家和其他帶著驚慌看待原始人群消
失的人感到恐懼。文明在這一意義上說已在整個人類的歷史上逐步擴張,文明本身的傳
播與多元文明的存在并不矛盾。
  第三,“普世文明”一詞可以指西方文明中的許多人和其他文明中的一些人目前所
持有的假定、價值和主張。這可以被稱為達沃斯文化。每年大約有一千名商人、銀行家、
政府官員、知識分子和記者從幾十個國家聚集到瑞士達沃斯的世界經濟論壇。幾乎所有
這些人都有物理學、社會學、商學或法學的學位,從事文字或數字工作,英語相當嫻熟,
受雇于政府、公司和學術機構,有著廣泛的國際交往,時常在他們自己的國家之外旅行。
他們一般具有對個人主義、市場經濟和政治民主的共同信念,這些也是西方文明中的人
所共有的。達沃斯人實際上控制了所有的國際機構,許多世界管理機構,以及大量的世
界政治和軍事職位,達沃斯文化因此極為重要。然而,在世界范圍內有多少人共有這種
文化?在西方之外,可能不到五千萬人,即少于世界人口的1%,也可能少至世界人口0.
1%的人。它遠不是普遍的文化,而且那些在達沃斯文化方面有共同性的領導人不一定
在他們自己的社會確保權力控制。正如赫德利·布爾所指出的,“共同的知識文化只存
在于精英層次:它在許多社會中根基很淺……(而且)值得懷疑的是,它是否甚至在外
交層面上包含被稱為共同的道德文化或一套共同價值的東西,以此與共同的知識文化相
區別。”
  第四,一種思想得到了發展,即:西方消費模式和大眾文化在全世界的傳播正在創
造一個普世文明。這種論點既不是基本的也不是相關的。歷史上文化時尚一直是從一個
文明傳到另一個文明。一個文明中的革新經常被其他文明所采納。然而,它們只是一些
缺乏重要文化后果的技術或曇花一現的時尚,并沒有改變文明接受者的基本文化。文明
接受者之所以“接納”這些進口,或者因為它們是舶來品,或者因為它們是被強加的。
在過去的一些世紀里,西方世界經常出現對來自中國文化或印度文化的各種物品的渴慕
熱潮。19世紀,在中國和印度,來自西方的文化變得流行起來,它們似乎反映了西方的
實力。通俗文化和消費品在世界上的流行,代表了西方文明的勝利,這一論點反而使西
方文化變得無足輕重。西方文明的本質是大憲章(M8gna Carta)而不是“大麥克”
(“巨無霸”Magna Mao)。非西方人可能接受后者,但這對于他們接受前者來說沒有
任何意義。
   這一論點對于他們對待西方的態度來說也沒有意義。在中東的某個地方,幾名年
輕人滿可以穿著牛仔褲,喝著可樂,聽著搖滾樂,但他們卻可能在向麥加頂禮膜拜的間
隙,造好一枚炸彈去炸毀一架美國飛機。70年代和80年代期間,美國人消費了成百萬的
日本轎車、電視機、照相機和小電器,卻沒有變得“日本化”,相反卻變得與日本更加
敵對。只有幼稚的妄自尊大才會導致西方人假設非西方人會通過獲得西方商品而變得
“西方化”。試想,當西方人把他們的文明等同于充氣飲料、褪色的褲子和油膩的食品
時,關于西方,這告訴了世界什么呢?
  關于普遍大眾文化的論點稍微復雜些的版本,一般沒有把注意力集中在消費品上,
而是集中在傳媒上,集中在好萊塢而不是可口可樂上。美國對全球電影、電視和錄像業
的控制甚至超過了它對飛機制造業的控制。1993年全世界最受關注的100部影片中有88
部是美國片,兩家美國組織和兩家歐洲組織控制了全球范圍的新聞收集和新聞傳播。這
一情況反映了兩個現象。第一是人類對愛情、性、暴力、神秘事物、英雄主義和財富的
普遍興趣,第二是受利益驅使的公司,主要是美國公司,利用這些興趣來達到自身目的
的能力。然而,幾乎沒有或完全沒有證據證明下述假設:普遍的全球通訊的出現正在導
致觀點和信仰的趨同。正如邁克爾·弗拉霍斯所說,“娛樂不等于文化轉變。”第二,
人們根據自己先前存在的價值和觀點來解釋這些通訊。基肖爾·馬赫布巴尼注意到,
“當同樣的視覺形象跨越全球同時進入千家萬戶的起居室時,它激起了一些彼此相反的
看法。當巡航導彈擊中巴格達時,西方的起居室里一片歡呼。生活在這之外的人都認為
西方將迅速對非白種的伊拉克人或索馬里人,而不是對白種的塞爾維亞人給予懲罰,但
是用任何標準來衡量后者都是危險的標志。”
  全球通訊是西方權力最重要的當代表現形式之一。然而西方的這一霸權鼓勵了非西
方社會中的民粹主義政治家譴責西方的文化帝國主義,并集結他們的公眾來保護其本土
文化的延續和完整。因此,西方控制全球通訊的程度是非西方民族對西方不滿和敵視的
重要根源。此外,到90年代初,非西方社會中的現代化和經濟發展,正在導致出現一些
迎合那些社會獨特口味的地方的和地區的傳媒業。例如,到1994年,CNN(美國有線電
視新聞公司)估計它擁有 5,500萬潛在的收視者,即世界人口的1%(令人驚異地等于
達沃斯文化人的數量,而且無疑在很大程度上與這些人相重合),而且它的董事長預測,
其英語廣播可能最終會吸引2%-4%的市場。這樣,地區的(即文明的)網絡將會出現
西班牙語、日語。阿拉伯語、法語(為西非)和其他語言的廣播。三位學者得比結論說:
“建立全球統一的新聞編輯室仍然是一個空想。”羅納德·多爾就外交家和公共官員中
出現的全球知識文化提出了一個令人印象深刻的看法。然而,甚至他也對被強化了的通
訊的影響作出了一個非常有限度的結論:“在其他事情相同的情況下,通訊密度的增加
將確保民族之間,至少是中間階級之間,或更至少是世界的外交官之間同伴感基礎的擴
大”,不過他補充說,“一些可能不相同的事情的確會是非常重要的。”
  語言。任何文化或文明的主要因素都是語言和宗教。如果一種普遍的文明正在出現,
那就應當有出現一種普遍語言和普遍宗教的趨勢。人們常常提出普遍語言的要求。正如
《華爾街日報)的一位編輯所提出的,“世界語言是英語。”這可能意味著兩件事,其
中只有一件可能支持普世文明的論點。它可以意味著世界人口有越來越大的比例說英語。
但不存在任何證據支持這一命題,確實可以找到的最可靠的證據(無可否認它們不可能
非常精確)恰好顯示了相反的情況。所能得到的涵蓋了 30年以上的數據(1958-
1992),顯示出世界上語言使用的整個模式并沒有發生急劇的變化,而講英語、法語、
德語、俄語和日語的人口比例卻有了顯著的下降,講漢語的人口比例有較小的下降,講
印地語、馬來一印度尼西亞語、阿拉伯語、孟加拉語、西班牙語、葡萄牙語和其他語言
的人口比例則有所增長。世界上講英語的人在講至少有100萬人所使用的各種語言的人
口中所占的比例從1958年的9.8%下降到1992年的7.6%,(見表 3.1〕。世界人口
中講五種主要的西方語言(英語、法語、德語、葡萄牙語、西班牙語)的比例從1958年
的24.1%下降到1992年的 20.8%。1992年,世界人口中的15.2%講漢語普通話,大
約兩倍于講英語的人口,而且還有另外3.6%的人口講其他形式的漢語(見表3.2)。
  從一種意義上說,對于世界上 92%的人來說是外語的語言,不可能是世界語言。
然而從另一種意義上說,如果它是來自不同的語言群體和文化的人用來彼此交流的語言,
如果它是世界的通用語言,或者用語言學的術語來說,是世界上主要的“更廣泛交流的
語言”(Language of Wider Communication)(LWC),也可以這么說。需要彼此交流
的人們不得不尋找交流的工具。在一個層面上,他們可以依賴于受過特殊訓練的專業人
員,這些人可以熟練地使用兩種以上的語言來作口譯和筆譯。但這是不方便的,花費時
間的和代價是昂貴的。因此,在整個歷史上,不斷出現通用語言,在古代世界和中世紀
世界是拉丁語,在西方幾個世紀中是法語,在非洲的許多地區是斯瓦希里語,20世紀后
半葉,在全世界的大部分地區是英語。外交家、商人、科學家、旅游者和為他們服務的
餐飲業、飛機駕駛員和空中交通控制人員,彼此需要某些有效的交流手段,現在這在很
大程度上是英語。
      表3.1講主要語言的人(占世界人口的百分比* )
    ─────────────────────────
     年度    1958   1970   1980    1992
  語言
  阿拉伯語    2.7    2.9    3.3   3.5
  孟加拉語     2.7    2.9   3.2   3.2
  英語      9.8    9.1    8.7   7.6
  印地語      5.2   5.3   5.3   6.4
  漢語普通話   15.6   16.6   15.8   15.2
  俄語      5.5   5.6   6.0   4.9
  西班牙語     5.0   5.2    5.5    6,1
  ◎講100萬以上的人口所使用的各種語言的總人數。
  資料來源:比例數是從設在西雅圖的華盛頓大學心理學系的西德尼·卡伯特教授所
匯編的數據,根據講100萬以上的人口所使用的各種語言的人數和逐年發表在(世界年
鑒和事實)(World Almanac and Book of Facts)上的報告中的數據計算出來的。他
的估計包括講“母語”者和講“非母語”者,其來源是全國人口統計、人口抽樣調查、
無線電和電視廣播調查,人口增長數據,第二手研究和其他來源。
  從這一意義上說,英語是世界上進行知識交流的方式,正如公歷是世界的計時方式,
阿拉伯數字是世界的計數方式,以及對于世界上的大部分地區來說,十進制是世界的度
量方式一樣。然而,用這種方式使用英語是在進行文化間的知識交流;它的前提是存在
著相互分離的文化。通用語言是處理語言差異和文化差異的方式,而不是消滅它們的方
式。它是交流的工具,而不是認同和社會群體的根源。日本的銀行家和印度尼西亞的商
人彼此用英語交談,并不意味著他們之中的任何一個人盎格魯化或西方化了。講德語和
法語的瑞士人用英語相互交流的可能性,不亞于他們使用兩種國語中的任何一種,這同
樣也不意味著他們盎格魯化了。同樣,英語作為一種輔助國語在印度被保留了下來,盡
管尼赫魯不贊成這樣做。這證明了印度非印地語民族保存自己語言和文化的強烈愿望,
以及印度仍然作為一個多語言社會的必要性。
  正如著名的語言學家喬舒亞·菲什曼所觀察到的,如果人們認為一種語言不與某一
特殊的種族群體、宗教或意識形態相一致,那它就更可能被當作共同語言或LWC來接受。
過去,英語有許多這樣的特點。更晚近些,英語已“非民族化了”(或最小程度地民族
化了),正如以往阿卡德語、阿拉米語(古代西亞的通用語言——譯者注)、希臘語和
拉丁語所經歷的那樣。下述情況是“英語作為一種例外的語言相對較好的運氣的一部分:
在過去的大約四分之一世紀里,人們并沒有把英語的英國本源或美國本源放到一個種族
的或意識形態的背景下加以廣泛的或深入的考察”。使用英語來作知識交流因而有助于
維持民族相互分離的文化認同,并且確實加強了這種認同。正是由于人們想要保存他們
自己的文化,他們才使用英語來同具有其他文化的民族交流。
          表3.2講主要的漢語和西方語言的人
  ───────────────────────────
          1958         1992
  ───────────────────────────
  人數(百萬) 世界百分比  人數   百分比
  普通話  444      15.6     907   15.2
  廣東話  43       1.5     65   1.1
  吳語   39       1.4     64   1.1
  閩語   36       1.3     50   0.8
  客家話  19       0.7     33   0.6
  漢語   581      20.5    1,119  18.8
  ──────────────────────────
  英語   278      9.8     456   7.6
  西班牙語 142      5.0     362   6.1
  葡萄牙語 74       2.6      177   3.0
  德語  120       4.2     119   2.0
  法語   70       2.5     123   2.1
  西方語言 684      24.1    1,237   20.8
  ─────────────────────────
  資料來源:比例數是從設在西雅圖的華盛頓大學心理學系的西格尼·卡伯特教授所
匯編的數據,根據講100萬以上的人口所使用的各種語言的人數和逐年發表在(世界年
鑒和事實)(World Aimanac and Books of FactS)上的報告中的數據計算出來的。他
的估計包括講“母語”者和講“非母語”者,其來源是全國人口統計、人口抽樣調查、
無線電和電視廣播調查,人口增長數據,第二手研究和其他來源。
  全世界講英語的人也在日益講不同的英語。英語已經被非本土化了,而且它吸收了
使它區別于英國英語和美國英語的地方色彩。在極端的情況下,這使得那些英語幾乎彼
此不可理解,就像是漢語的各種變種所遇到的情況那樣。尼日利亞皮欽英語、印度英語
和其他形式的英語正在被并入它們各自的本土文化,而且可以假定,它們將繼續保持自
己的區別,以便成為既有聯系而又獨特的語言,甚至會像各種羅曼語從拉丁語演變出來
那樣。然而,與意大利語、法語和西班牙語不同,這些從英語中產生出來的語言或者將
只是社會一小部分人所使用的語言,或者將主要被用于特殊語言群體之間的交流。
  可以在印度看到所有這些過程。例如,1983年印度73,300萬人口中有1,800萬講
英語,1991年86,700萬人口中有2,000萬講英語。這樣,印度人口中講英語的比例相
對穩定在大約2%-4%。在范圍相當狹窄的精英之外,英語甚至不是通用語言。兩位新
德里大學的英語教授宣稱,“基本的現實是,當一個人從克什米爾南下旅行到坎尼亞庫
馬里的最南端時,最好的交流手段是某種形式的印地語,而不是英語。”此外,印度英
語正在吸收許多自己的獨特特點:它正在被印度化,或者毋寧說,隨著帶不同地方口音
的各種講英語者之間差異的發展,它正在變得地方化。英語之被吸收進印度文化,正如
梵語和波斯語從前之被吸收進印度文化一樣。
  歷史上,語言在世界上的分布反映了世界權力的分配。使用得最廣泛的語言——英
語、漢語普通話、西班牙語、法語、阿拉伯語和俄語,都是或曾是帝國的語言,這些帝
國曾積極促進其他民族使用它們的語言。權力分配的變化產生了語言使用的變化。在全
世界,“兩個世紀以來英國和美國殖民的、商業的、工業的、科學的和財政的權力在高
等教育、政府、貿易和技術方面留下了相當大的遺產”。英國和法國堅持在其殖民地使
用自己的語言。然而,大多數前殖民地在獨立之后,都在不同程度上努力用本土語言來
代替帝國語言,并取得了不同程度的成功。在蘇聯的全盛期,俄語是從布拉格到河內的
通用語言,由于俄羅斯權力的衰落,把俄語作為第二語言來使用者相應減少了。像在其
他形式的文化中一樣,日益增長的權力既引起人民對本國語言的維護,又刺激其他人學
習該語言。在柏林墻倒塌后的令人興奮的日子里,統一了的德國仿佛是個新的龐然大物,
一個引人注目的趨勢是,那些英語擁熟的德國人在國際會議上說德語。日本的經濟力量
刺激了非日本人學日語,中國經濟的發展正在產生類似的漢語熱。漢語正在迅速取代英
語成為香港的主導語言,而且鑒于海外華人在東南亞的作用,漢語已經成為這一地區許
多國際商業交易中使用的語言。隨著西方實力相對于其他文明逐漸衰落,其他社會中使
用英語和其他西方語言,以及用它們來進行各社會間交流的情況,也將緩慢減少。假如
在遙遠未來的某一天,中國取代了西方成為世界占優勢的文明,英語作為世界的共同語
言就將讓位于漢語普通話。
  前殖民地走向獨立并獲得獨立時,宣揚或使用本土語言、壓制帝國語言,是民族主
義精英使自己區別于西方殖民主義者和確定自己認同的一種方式。然而,獨立以后,這
些社會中的精英又需要使自己區別于其社會的普通人民。掌握熟練的英語、法語或其他
西方語言使他們做到了這一點。結果,非西方社會的精英與西方人之間和彼此之間交流
的能力常常勝于他們與自己社會的人民交流的能力(這種局面像是在17和18世紀的西方
國家,其時來自不同國家的貴族能夠輕易地用法語相互交流,但他們卻不會說自己語言
的方言)。非西方國家中似乎正在出現兩個相反的趨勢。一方面,在大學層次上英語日
益被用來裝備大學生,以便他們在全球資本和市場的競爭中有效地發揮作用。另一方面,
社會和政治壓力使得本土語言的使用更加普遍,阿拉伯語在北非代替了法語,烏爾都語
在巴基斯坦取代了英語作為官方語言和教育語言,本土語言的媒體在印度代替了英語媒
體。1948年印度教育委員會預見了這一發展,當時它指出:“使用英語……把人民分裂
成兩個民族,少數統治者和多數被統治者,一個民族不能講另一民族的語言,而且相互
不理解。”40年后,堅持把英語作為精英語言的做法證實了這一預測,并在“一個建立
在成年人選舉權基礎上的、運作著的民主制中,制造了一個反常現象……講英語的印度
和有政治意識的印度越來越分道揚鍵”,這刺激了“懂英語的少數上層人士和那些不懂
英語卻享有選舉權的數百萬民眾之間的緊張狀態”。隨著非西方社會建立起民主體制和
這些社會中的人民更廣泛地參與行政管理,對西方語言的使用下降了,本土語言變得更
為流行。
  蘇聯帝國的解體和冷戰的結束促進了原先被壓制和遺忘了的語言的傳播及其活力的
恢復。在大多數前蘇聯共和國中,人們做出了重大的努力來使其傳統語言復蘇。愛沙尼
亞語、拉脫維亞語。立陶宛語、烏克蘭語、格魯吉亞語和亞美尼亞語現在是這些獨立國
家的國語。在穆斯林共和國中發生著類似的對本國語言的維護,阿塞拜疆人、吉爾吉斯
斯坦人、土庫曼斯坦人、烏茲別克斯坦人的書寫方式從其前俄羅斯主人的西里爾書寫方
式改變為其土耳其親族的西方書寫方式,而講波斯語的塔吉克斯坦則采用了阿拉伯的書
寫方式。另一方面,塞爾維亞人現在把他們的語言稱作塞爾維亞語,而不是塞爾維亞-
克羅地亞語,并從他們天主教敵人的西方書寫方式改變為他們俄羅斯親族的西里爾書寫
方式。并行的現象是,克羅地亞人現在把他們的語言稱為克羅地亞語,并正試圖從中清
洗土耳其語詞匯和其他外來詞匯,而在波斯尼亞,‘咽奧斯曼帝國在巴爾干半島各國統
治450年而遺留下來的語言沉淀”——同樣的“土耳其語和阿拉伯語的外來語,卻重新
流行”。語言正在被重新組合和重建,以使之與文明認同和文明界線相一致。隨著權力
的分散,使用本土語言而引起的混亂蔓延開來。
  宗教。一種普遍宗教出現的可能性比一種普遍語言出現的可能性大不了多少。20世
紀末宗教在世界各地出現了全球性的復興(見本書第四章最后一節),這一復興包含了
宗教意識的加強和原教旨主義運動的興起,它因此擴大了宗教之間的差異。宗教復興不
一定包含信奉不同宗教的人口的重大變化。關于信教者的數據甚至比關于講某種語言者
的數據更不完整,也更不可靠。表3.3的數據引自一份被廣泛使用的資料,這些數據和
其他一些數據表明,全世界信奉各種宗教者的相對數量在本世紀沒有發生急劇的變化。
這一資料所記錄的最大的變化是被劃分為“非教徒”和“無神論者”的人數比例從1900
年的0.2%增加到1980年的20.9%。可以確信,這可能反映了脫離宗教的重大變化和
 1980年的宗教復興尚在積蓄力量。然而,這一 20.7%的非信徒的增長比例幾乎可以
同被劃分為“中國民間宗教”的信奉者的下降比例相比,后者從1900年的 23.5%下降
到1980年的4.5%。這些實際上相等的增長和下降表明,隨著共產主義的來臨,中國的
大量人口從民族宗教的信徒被重新劃分為非信徒。
  這些數據確實顯示出信奉兩個主要的具有改宗力的宗教,即伊斯蘭教和基督教的世
界人口比例在這80年中有所增長。西方基督教徒1900年估計占世界人口的26.9%,
1980年占30%。穆斯林增加得更快,從1900年的12.4%增加到1980年的16.5%,或者
依另一個估計為18%。在20世紀的最后幾十年中,伊斯蘭教和基督教的信徒人數在非洲
有很大的增長,在南朝鮮也發生了人們皈依基督教的重大變化。在迅速實現現代化的社
會里,如果傳統宗教不能適應現代化的需要,西方基督教和伊斯蘭教就會有傳播的潛力。
在這些社會中,西方文化最成功的主角不是新古典經濟學家、富有使命感的民主主義者
或多國公司的行政人員。他們是而且很可能繼續是基督教的傳教士。無論是亞當·斯密,
還是托馬斯·杰斐遜,都不能滿足城市移居者和第一代中學畢業生的心理、感情、道德
和社會需要。雖然耶穌基督可能也滿足不了他們,但他可能有更好的機會。
  然而,從長期來說,穆罕默德會占上風。基督教主要是通過使人皈依來傳布,而伊
斯蘭教則通過使人皈依和人口繁殖來傳布。20世紀80年代基督徒在世界上的增長比例在
達到大約30%后穩定下來,現在開始下降,到2025年可能占世界人口的將近25%。世界
上穆斯林人口由于極高的人口增長率(見第五章),將繼續急劇增長,大約在世紀之交
將達到世界人口的 20%,再過若干年后將超過基督徒的人數,而到2025年可能占到世
界人口的大約30%。
      表3.3世界人口信奉主要宗技傳統的比例(百分比)
  ───────────────────────
  宗教 年代 1900  1970  1980  1985(估計) 2000(估計)
  西方基督教 26.9  30.6  30.0   29.7   29.9
  東正教    7.5  3.1   2.8   2.7    2.4
  穆斯林   12.4  15.3  16.5   17.1   19.2
  非信徒    0.2  15.0  16.4   16.9    17.1
  印度教   12.5  12.8  13.3   13.5   13.7
  佛教     7.8  6.4   6.3    6.2   5.7
  中國民間宗教23.5  5.9  4.5    3.9   2.5
  部落宗教   6.6  2.4  2.1    1.9   1.6
  無神論者   0.0  4.6  4.5    4.4   4.2
  ───────────────────────
  資料來源:戴維·巴雷特主編:《世界基督教百科:公元1900-2000年現代世界各
教會和各宗教比較研究》(牛津大學出版社,1982年版)。
               普世文明:來源
  普世文明的概念是西方文明的獨特產物。19世紀,“白人的責任”的思想有助于為
西方擴大對非西方社會的政治經濟統治作辯護。20世紀末,普世文明的概念有助于為西
方對其他社會的文化統治和那些社會模仿西方的實踐和體制的需要作辯護。普世主義是
西方對付非西方社會的意識形態。在那些單一文明思想的最狂熱的支持者中,像邊緣者
和皈依者中常有的情況一樣,有移居西方的知識分子,如親保爾和福阿德·阿扎米,對
于他們來說,普世文明的概念對于“我是誰”的問題提供了一個非常令人滿意的解答。
然而,“白種黑鬼”是一個阿拉伯知識分子用來稱呼這些移民的詞,普世文明的思想在
其他文明中幾乎得不到支持。非西方把西方視為普遍的東西視為西方的。西方人宣布為
有益的全球一體化先兆的東西,如世界范圍媒體的擴散,卻被非西方人宣布為邪惡的西
方帝國主義。非西方人若是把世界看作是單一的,他們就感到它是一個威脅。
  存在著三種說明普世文明為什么會出現的假設,某種普世文明正在出現的論點就建
立在三個假設之中的一個之上。首先,是在第一章中討論過的假設,即:蘇聯共產主義
的垮臺意味著歷史的終結和自由民主制在全世界的普遍勝利。這一論點的謬見是認為只
存在唯一的選擇。它建立在冷戰的視角之上,認為共產主義的唯一替代物是自由民主制,
前者的死亡導致了后者的普遍出現。然而,顯然存在著許多形式的獨裁主義、民族主義、
社團主義和市場共產主義(如在中國),它們在當今世界存活得很好。更重要的是,存
在著許多位于世俗意識形態世界之外的宗教選擇。在現代世界,宗教是主要的,可能是
唯一主要的促動和動員人民的力量。下述想法是十足傲慢的表現:由于蘇聯共產主義垮
臺了,西方就永久贏得了世界,穆斯林、中國人、印度人和其他人將倉促地把西方自由
主義當作唯一的選擇來接受。冷戰所造成的人類分裂已經結束,但種族、宗教和文明所
造成的人類更根本的分裂依然存在,而且產生著大量新的沖突。
  第二個假設是,民族之間的相互作用——一般來說包括貿易。投資、旅游、媒體和
電子通訊——的增長正在產生一個共同的世界文化。交通和通訊技術的改善確實使得資
金、商品、人員。知識、思想和影象在全世界的流動變得更加容易和費用低廉。毫無疑
問上述一些方面的國際流動增長了。然而,人們對于這些流動的增長會產生什么影響,
卻存在著許多疑問。貿易會增加或減少沖突的可能性嗎?它會減少民族國家之間發生戰
爭的可能性的假設至少沒有得到證實,而且還存在著大量相反的證據。20世紀60年代和
70年代國際貿易大大擴展,在接下來的10年中冷戰宣告結束。然而,1913年,國際貿易
達到了創記錄的水平,但是在其后的幾年中,民族國家之間的相互屠殺卻規模空前。如
果那種程度的國際商業尚不足以阻止戰爭,那么何種程度可能?這一證據不能支持商業
會促進和平的自由主義和國際主義的假設。90年代所作的分析進一步對這一假設提出了
疑問。一項研究得出結論說:“對于國際政治來說,貿易的增長水平可以是很大的分裂
力量……”“國際制度中日益增長的貿易本身不可能緩解國際緊張狀態或促進更大的國
際穩定。”另一項研究論證說,高水平的經濟相互依賴“可能導致和平,也可以導致戰
爭,這取決于對未來貿易的預期”。經濟相互依賴只是“在各國預期高水平的貿易在可
預見的將來將持續下去時”,才會促進和平。如果各國預期高水平的相互依賴不會持續,
戰爭就可能出現。
  貿易和通訊未能產生和平和認同感,這與社會科學的發現是一致的。在社會心理學
上,差異性理論認為,人們根據在特定的背景下用把自己區別于其他人的東西來界定自
己:“一個人根據把他自己區別于其他人的特性,特別是區別于他通常所處的社會環境
中的人的特性……來看待自己。在一個有12名婦女從事其他職業的公司里,一個女心理
學家把她自己看作是心理學家;當她同12名男心理學家在一起時,她把自己看作是一個
女人”。人們根據他們與別人的不同之處來確定自己的身份。隨著通訊、貿易和旅游的
增長擴大了文明之間的相互作用,人們日益賦予其文明認同以更大的重要性。兩個相互
交往的歐洲人,一個德國人和一個法國人,會把彼此認作是德國人和法國人。而兩個歐
洲人,一個德國人和一個法國人,在同兩個阿拉伯人,一個沙特阿拉伯人和一個埃及人
交往時,會把自己和對方看作是歐洲人和阿拉伯人。移居法國的北非移民在法國人中引
起故意,但卻日益被信仰天主教的歐洲波蘭人所接納。加拿大和歐洲國家對美國的投資
超過日本,但美國對后者的反感卻遠遠超過前者。同樣,正如唐納德·霍羅威茨所指出
的,“一個艾比歐人在尼日利亞東北地區可以是……澳韋里艾比歐人或是奧尼查艾比歐
人;在拉各斯,他不過是一個艾比歐人;在倫敦,他是一個尼日利亞人;在紐約,他則
是一個非洲人。”從心理學的角度講,全球化理論產生了類似的結論:“在一個日益全
球化的世界里(其特征是歷史上從未有過的文明的、社會的和其他模式的相互依賴以及
由此而產生的對這些模式的廣泛意識),文明的、社會的和種族的自我意識加劇了。”
全球宗教的復興,“向上帝回歸”,是對人們把世界看作是一個“單一場所”的回應。
               西方與現代化
  為普世文明正在出現作辯護的第三個,也是最常用的論據,是把它看作自18世紀以
來持續進行的廣泛的現代化進程的結果。現代化包括工業化、城市化,以及識字率、教
育水平、富裕程度、社會動員程度的提高和更復雜的、更多樣化的職業結構。它是始于
18世紀的科學知識和工程知識驚人擴張的產物,這一擴張使得人類可能以前所未有的方
式來控制和營造他們的環境。現代化是一個革命進程,唯一能與之相比的是從原始社會
向文明社會的轉變,即文明本身的出現,它發端于大約公元前5000年的底格里斯河和幼
發拉底河流域、尼羅河流域和印度河流域。現代社會中的人的態度、價值、知識和文化
極大地不同于傳統社會。作為第一個實現現代化的文明,西方首先獲得了具有現代性的
文化。上述論證提出,當其他社會獲得類似的教育、工作、財富和階級結構的模式時,
這一現代西方文化將成為世界的普遍文化。
  勿庸置疑,現代文明和傳統文明之間存在著重大差別。然而,這并不一定意味著具
有現代文化的各社會比具有傳統文化的各社會彼此更加相似。顯然,一個在其中一些社
會非常現代,而另一些則仍然很傳統的世界,與另一個在其中所有社會都具有彼此相差
無幾的高水平的現代性的世界相比,較少同質性。那么一個在其中所有的社會都是傳統
社會的世界又是如何呢?這樣的世界存在于幾百年以前。它的同質性會少于一個具有普
遍現代性的未來世界嗎?或許不會。布羅代爾認為,“明朝時期……的中國同瓦魯瓦王
朝時期的法國的相似程度肯定超過毛澤東時代的中國同法蘭西第五共和國的相似程度。”
  然而,現代社會可能由于兩個原因比傳統社會彼此更加相似。現代社會之間相互作
用的日益增多雖然可能不會產生一個共同文化,但它確實促進了技術、發明和實踐從一
個社會向另一個社會的轉移,其速度和程度在傳統世界中是不可沒想的。第二,傳統社
會以農業為基礎;現代社會以工業為基礎,其工業可能從手工業演變為傳統重工業再到
以知識為基礎的工業。農業模式及與之相適應的社會結構比工業模式更加依賴于自然環
境。它們因土壤和氣候的差異而不同,因此可能造成不同形式的土地所有制、社會結構
和政府。無論威特福格爾的水利文明的論點具有什么樣的全面優點,依賴于大規模灌溉
系統的建造和操作的農業,確實促進了中央集權的和官僚的政治權威的產生。很難作其
他的解釋。富饒的土壤和適宜的氣候可能促進大規模的種植業及其所帶來的社會結構的
發展,這個社會結構包括人數不多的富裕的地主階級和從事種植勞動的廣大的農民、奴
隸或農奴階級。不利于大規模農業的條件可能鼓勵獨立的農場主社會的出現。簡而言之,
在農業社會中,地理塑造了社會結構。相反,工業社會較少依賴于地方的自然環境。工
業組織的差別可能產生于文化和社會結構的差別,而不是地理差別。可以設想,前者能
夠趨同,后者則不能。
  現代社會因此有很多共同性,但是它們必然融為同質性的嗎?那種認為它們必然如
此的論點建立在下述假設之上:現代社會一定接近于某種單一的類型,即西方類型,現
代文明即西方文明,西方文明即現代文明。然而,這是完全虛假的同一。西方文明出現
于8世紀和9世紀,其獨特的特征在以后的世紀中得到了發展,它直到17和18世紀才開始
實現現代化。西方遠在現代化之前就是西方,使西方區別于其他文明的主要特征產生于
西方現代化之前。
  在現代化之前的幾百年間西方社會的這些獨特特征是什么?各類學者已對此作出了
回答,這些答案在一些細節上有所不同,但在可以被合理地看作西方文明核心的體制、
實踐和信念方面卻意見一致。包括下述方面:
  古典遺產。作為第三代文明,西方從以前的文明中繼承了許多東西,包括最引人注
目的古典文明。西方從古典文明中得到很多遺產,包括希臘哲學和理性主義、羅馬法、
拉丁語和基督教。伊斯蘭文明和東正教文明也對古典文明有所繼承,但是在任何方面其
程度都遠不及西方。
  天主教和新教。西方的基督教,先是天主教,爾后是天主教和新教,從歷史上說是
西方文明唯一最重要的特征。確實,在它誕生后的第一個一千年的大部分時間里,人們
把現在認作西方文明的東西稱為西方基督教世界;在西方信仰基督教的各民族中,存在
著成熟的社會群體感,這使它們區別于土耳其人、摩爾人、拜占庭人以及其他民族;正
是為了上帝和黃金,西方人在16世紀向外征服世界。宗教改革與反改革和西方基督教世
界之分裂為北方的新教和南方的天主教,也是西方歷史的獨特特征,而這在東正教中是
全然不存在的,很大程度上也與拉丁美洲的經歷相距甚遠。
  歐洲語言。語言是僅次于宗教的、使一種文化的人民區別于另一種文化的人民的要
素。西方在其語言的多樣性方面不同于大多數其他文明。日語、印地語、漢語普通話、
俄語,甚至阿拉伯語都被認為是它們文明的核心語言。西方繼承了拉丁語,但是出現了
各種民族和與之相伴隨的民族語言,這些語言被寬泛地劃分為范圍廣泛的羅曼語系和日
耳曼語系。到16世紀,這些語言一般已呈現出它們的當代形式。
  精神權威和世俗權威的分離。在整個西方的歷史上,先是唯一的教會然后是許多教
會與國家并存。上帝與皇帝,教會與國家,精神權威與世俗權威,在西方文化中始終普
遍地是二元的。除西方文明之外,只是在印度文明中也才有宗教與政治如此明顯的分離。
在伊斯蘭教中,上帝即皇帝;在中國和日本,皇帝即上帝;在東正教中,上帝是皇帝的
小伙伴。作為西方文明象征的教會與國家之間的分離和一再出現的沖突,在其他文明中
并不存在。這種權威的分裂極大地有利于西方自由的發展。
  法治。法治是一個文明社會的核心觀念,是從羅馬繼承來的。中世紀的思想家曾詳
細闡述過自然法的思想,君主應當根據自然法來行使他們的權利,而普通法的傳統則在
英國得到了發展。在16和17世紀的絕對君主制階段,法制在現實中遭到的破壞多于被遵
守,但是人類的權力應受某種外部力量制約的思想仍然延續了下來,這就是拉丁文名言
“Non sub hoine sed sub Deo et lege”的意思。法治的傳統為憲政和人權保護奠定
了基礎,包括保護財產權不受專制權力的侵犯。在大多數其他文明中,法治在影響思想
和行為方面是一個較不重要的因素。
  社會多元主義。歷史上,西方社會一直是非常多元化的。正如多伊奇所注意到的,
西方的獨特性是“多樣化的自主集團的興起和延續,它們并非建立在血緣關系或婚姻基
礎之上”。從6世紀和7世紀開始,這些集團最初包括修道院、修士會、行會,但以后在
歐洲的許多地區擴大到包括各種其他協會和社團。協會的多元性又得到階級多元性的補
充。大多數西歐社會包括相對強大和自主的貴族、大量農民和雖然為數不多但很重要的
商賈階級。在大多數歐洲國家,封建貴族的力量在限制絕對君主制穩固扎根的能力方面
特別重要。歐洲的多元性與同時存在于俄國、中國、奧斯曼帝國和其他非西方社會中的
市民社會的貧困、貴族的虛弱和中央集權的官僚帝國形成了鮮明的對比。
  代議機構。社會的多元性最初導致了等級、議會和其他代表貴族、教士、商人和其
他集團的利益的機構。這些機構提供了在現代化過程中演變為現代民主體制的代議制形
式。在一些例子中,這些機構在絕對君主制期間被廢除,或者受到很大的限制。然而甚
至當這種情況發生之后,如在法國,它們仍然得以復活,并成為擴大政治參與的工具。
沒有任何其他的當代文明具有可與之相比的可以追溯到一干年前的代議機構的傳統。在
地方層面上,也發生了大約始于19世紀的自治運動,它們先是在意大利的各城市中發展,
然后向北蔓延。這些運動“迫使主教、地方貴族和其他顯貴與市民分享權力,而且最終
常常完全屈從于他們”。這樣,全國層次上的代議制就得到了地方層次上的自治措施的
補充,后者在世界的其他地區是不存在的。
  個人主義。上述許多西方文明的特征促進了文明社會中所獨有的個人主義意識及個
人權利傳統和自由傳統的出現。自由主義產生于14和15世紀,被多伊奇稱為“羅密歐與
朱麗葉革命”的個人選擇權利到17世紀在西方被普遍接受。對所有個人平等權利的要求
——“英格蘭最貧窮的人生活得像最富有的人一樣”——即使沒有被普遍接受,也得到
了清楚的表達。在20世紀的各文明中,個人主義仍然是西方的顯著標志。在一位學者對
包括50個國家的類似例子的分析中,在個人主義指標方面得分最高的20個國家包括了除
葡萄牙之外的所有西方國家,再加上以色列。另十個對個人主義和集體主義作跨文化研
究的作者同樣強調,與其他集體主義盛行的地方相比,在西方,個人主義占統治地位,
該作者得出如下結論:“在西方被視為最重要的價值,在世界范圍內最由重要。”西方
人和非西方人一再把自由主義認作西方主要的區分標志
  上述條目并不意味著窮盡了西方文明的獨特特征,也不意味著那些特征總是普遍地
存在于西方社會中。顯然它們不總是普遍存在,因為在西方歷史上經常有許多暴君忽視
法制和中止代議機構。它也不意味著所有這些特征都沒有出現在其他文明中,顯然其他
社會也有這些特征,例如古蘭經和伊斯蘭教法構成了伊斯蘭社會的基本法律舊本和印度
曾有過在西方流行的階級制度(也許由于此,它們是僅有的兩個維持了一定時間民主政
府的重要的非西方社會)。這些因素單獨來說幾乎沒有一個是西方獨有的。然而,所有
這些因素的結合卻是西方獨有的,是它們賦予了西方獨特性。這些概念、實踐和體制在
西方不過是比在其他文明中更普遍。它們至少形成西方文明必不可少的持續不變的核心
的一部分。它們是西方之為西方的東西,但不是西方之為現代的東西。它們也在很大程
度上是使西方能夠在實現自身和世界的現代化中起帶頭作用的因素。
             對西方和現代化的回應
   西方的擴張促進了非西方社會的現代化和西方化。這些社會的政治領袖和知識領
袖用以下三種方式中的一種或一種以上對西方的影響作出了回應:拒絕現代化和西方化;
接受兩者;接受前者,拒絕后者。
  拒絕主義。日本從1542年第一次同西方交往到19世紀中時,實質上遵循了拒絕主義
的路線。它只允許有限的現代化形式,如獲得火器,但嚴格禁止引進西方文化,包括最
引人注目的基督教。西方人在17世紀中葉全部被驅逐。這一拒絕主義立場由于 日本
1854年在美國海軍準將柏利的壓力下被迫開放門戶和1868年明治維新之后全力學習西方
而告終。幾個世紀中,中國也試圖阻止任何重要的現代化或西方化。雖然中國于1602年
允許基督教傳教士進入中國,但以后又在1722年把他們驅逐出境。與日本不同,中國的
拒絕主義政策在很大程度上植根于中國作為中央帝國的自我形象和堅信中國的文化優越
于所有其他文化的信念。像日本的閉關自守一樣,中國的閉關自守也是被西方的武力打
破的,那是在1839-1842年的鴉片戰爭中英國之所為。正如這些例子所表明的,19世紀
期間,西方的權力使得非西方社會越來越難以堅持,而且最終不可能堅持純粹的排斥主
義戰略。
  20世紀交通和通訊的改善以及全球范圍的相互依賴,極大地提高了排斥的代價。除
了一些想要維持基本生計的小而孤立的農村社區外,在一個現代性開始占壓倒優勢和高
度相互依賴的世界里,完全拒絕現代化和西方化幾乎是不可能的。丹尼爾·派普斯寫道:
“只有最極端的伊斯蘭原教旨主義者拒絕現代化和西方化。他們把電視機扔到河里,禁
止帶手表,拒絕使用內燃機。然而,他們的綱領的不可實踐性嚴重地限制了這些集團的
吸引力;在一些情況下,例如尼日利亞卡諾城的延·依扎拉(Yen Izala)集團、暗殺
埃及總統薩達特的陰謀集團、襲擊麥加清真寺的集團以及馬來西亞的一些達克瓦
(Dakwah)集團,在他們與當局的武力遭遇中失敗后便也銷聲匿跡了。”銷聲匿跡總結
了到20世紀末純粹的拒絕主義政策的命運。用場因比的話來說,狂熱不是一個可靠的選
擇。
  基馬爾主義(凱末爾主義)。對西方的第二個可能的回應是湯因比所說的希律黨人
的主張(Herodianism),即擁護現代化和西方化。這一回應建立在下述假設的基礎上:
現代化是可望的和必要的,本土的文化與現代化不相容,必須拋棄或廢除;為了成功地
實現現代化,社會必須完全西方化。現代化和西方化相互加強,而且必須相輔相成。這
一方法以19世紀末一些日本和中國的知識分子的論點為典型,他們認為,為了實現現代
化,他們的社會必須放棄其傳統語言,而采用英語作為國語。毫不令人驚異的是,這一
觀點在西方人中甚至比在非西方精英中更加流行。它提供的信息是:“要想成功,你必
須像我們一樣。我們的方法是唯一的方法。”論據是,“這些(非西方)社會的宗教價
值、道德設想和社會結構至少同工業主義的價值和實踐相異化,有時還相敵對。”因此,
經濟發展要求“根本地和建設性地重建生活和社會,而且,正如生活在這些文明中的人
所理解的那樣,常常要求重新解釋生存本身的含義”。派普斯在明確提到伊斯蘭教時提
出了同樣的觀點:
  為了逃避社會的反常狀態,穆斯林只有一個選擇,因為現代化要求西方化……伊斯
蘭教沒有提供可供選擇的實現現代化的方法……世俗主義不可避免。現代科技要求吸收
伴隨著它們的思想進程;政治體制也要求如此。由于對內容的模仿必須不亞于形式,所
以必須承認西方文明的主導地位以便能夠學習它。歐洲語言和西方教育體制是不可避免
的,即使后者鼓勵自由地思考和隨意地生活。只有當穆斯林明確接受西方模式時,他們
才可能實現技術化,爾后才可能發展。
  在派普斯寫這些話60年之前,穆斯塔法·基馬爾(凱末爾卜阿塔蒂爾克已經得出了
類似的結論,并在奧斯曼帝國的廢墟上創建了一個新土耳其,并付出了巨大的努力使它
既西方化也現代化。在從事這項事業和拋棄伊斯蘭的歷史時,基馬爾使土耳其成了一個
“無所適從的”國家,一個在其宗教、遺產、習俗和體制方面是伊斯蘭的社會,但是其
統治精英卻決心使它成為現代的、西方的和與西方一致的。20世紀末,一些國家正在追
求基馬爾主義的選擇,并試圖用西方的認同來代替非西方的認同。它們的努力將在第六
章中進行分析。
  改良主義。拒絕意昧著把一個社會孤立于一個正在縮小的現代世界之外的一種無望
做法。基馬爾主義意味著一個困難的和痛苦的做法:摧毀已經存在了許多世紀之久的文
化,用從另一個文明中引入的全新的文化來取代它。第三種選擇是試圖把現代化同社會
本土文化的主要價值、實踐和體制結合起來。可以理解,在非西方的精英中,這種選擇
一直是最流行的。在中國的晚清時期,人們提出了一個口號:“中學為體,西學為用”。
在日本,口號是“日本的精神,西方的技術”。在19世紀30年代的埃及,穆罕默德·阿
里“嘗試過不使文化過分西方化的技術現代化”。然而,這一努力失敗了。結果,阿里
注意到,“埃及的命運不是日本的沒有文化西方化的技術現代化的命運,也不是通過文
化西方化來實現技術現代化的基馬爾的命運。”然而,19世紀后半葉,賈邁勒·阿富汗
尼、穆罕默德·阿布杜和其他改良者進行了新的嘗試來協調伊斯蘭教和現代性,論證了
“伊斯蘭與現代科學和西方思想精髓的相容性”,“并為接受現代思想和體制,無論是
科學、技術體制,還是政治體制(憲政和代議制政府)”,提供了一個“伊斯蘭教的理
論基礎”。這是一個范圍廣泛的改良主義,傾向于基馬爾主義,它不僅接受現代性,而
且接受西方的體制。這種類型的改良主義是自19世紀70年代到20世紀20年代的50年中穆
斯林精英對西方的占優勢的回應,其時它先是受到基馬爾主義興起的挑戰,然后又受到
以原教旨主義為形式的更純粹的改良主義興起的挑戰。
  拒絕主義、基馬爾主義和改良主義對什么是可能的、什么是可取的問題的解答,建
立在不同的假設基礎之上。對于拒絕主義來說,現代化和西方化是不可取的,有可能同
時拒絕兩者。對于基馬爾主義來說,現代化和西方化都是可取的,由于后者對于獲得前
者是必不可少的,所以兩者都是可能的。對于改良主義來說,現代化在沒有實質上的西
方化的情況下是可取的也是可能的,而西方化則不是可取的。因此,拒絕主義和基馬爾
主義在現代化和西方化功可取性方面存在著沖突,基馬爾主義和改良主義在是否可以在
沒有西方化的前提下實現現代化的問題上存在著沖突。
  
  圖3.1用圖解法表示了三種行動路線。拒絕主義可能停留在A點上;基馬爾主義可
能沿著對角線移向B點,改良主義可能水平地移向C點。然而,社會實際上沿著哪條路線
前進呢?顯然,每一個非西方社會都循著自己的路線,它們可能相當不同于這三條原型
路線。馬茲魯伊甚至認為埃及和非洲已經沿著“沒有技術現代化的文化西方化的痛苦過
程走向 D點”。在非西方社會對西方的回應中存在著現代化和西方化的任何一般模式,
在其程度上,它可能顯示出沿著 A到 E的曲線。原先,西方化和現代化密切相聯,非西
方社會吸收了西方文化相當多的因素,并在走向現代化中取得了緩慢的進展。然而,當
現代化進度加快時,西方化的比率下降了,本土文化獲得了復興。于是進一步的現代化
改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢,加強了對本土文化的信奉。
  因此,在變化的早期階段,西方化促進了現代化。在后期階段,現代化以兩種方式
促進了非西方化和本土文化的復興。在社會層面上,現代化提高了社會的總體經濟、軍
事和政治實力,鼓勵這個社會的人民具有對自己文化的倩心,從而成為文化的伸張者。
在個人層面上,當傳統紐帶和社會關系斷裂時,現代化便造成了異化感和反常感,并導
致了需要從宗教中尋求答案的認同危機。表3.2的簡單形式指出了這一變動的過程。
  這一假設的一般模式與社會科學理論和歷史經驗都是一致的。雷納·鮑姆檢驗了一
系列可以得到的關于“不變性的假設”的證據后,得出如下結論:“人們不斷地尋求有
意義的權威和有意義的個人自主的情況,發生在各種獨特的文化模式中。在這些方面不
存在走向跨文化的同質化世界的趨同。相反,在發展的歷史階段和早期現代階段以獨特
形式發展的模式中似乎存在著不變性。”正如弗羅本紐斯、斯賓格勒和博茲曼和其他人
所詳細闡述的,借鑒理論強調接受者的文明在多大程度上有選擇地借鑒其他文明的內容,
接受、改變和吸收它們,以便加強和確保自身文化的核心價值的延續。幾乎世界上所有
非西方文明都至少存在了一千年,有些是幾千年。有記錄證明,它們都借鑒過其他文明
來增強自己的延續。學者們認為,中國從印度吸收的佛教并沒有導致中國的“印度化”,
中國吸收佛教是為了中國的目的和需要,中國的文化仍然是中國的。中國人至今仍在不
斷挫敗西方使他們基督教化的強大努力。假如在未來某一天,中國確實引入了基督教,
那么也只能期望它在與中國文化的主要要素相容的前提下被吸收和改造。同樣,信仰伊
斯蘭教的阿拉伯人“實質上為了功利主義的目的”,而接受、估價和利用他們的“希臘
遺產”。由于對借鑒某些外部形式或技術非常感興趣,他們知道如何忽略希臘思想體系
中可能同‘真理’相沖突的所有要素,這些真理已被確立在他們奉若神明的古蘭經的規
范和戒律中。日本遵循了同樣的模式。公元7世紀,日本引入了中國文化,“在沒有經
濟和軍事壓力的情況下,主動轉變為”高級的文明。“在其后的幾個世紀里,相對孤立
于大陸影響的時期(在此期間,他們對以前的借鑒作了挑選,吸收了有用的東西)和重
新開始交往和文化借鑒的時期交替出現。”在所有這些階段,日本文化保留了其獨特性。
  
  基爾馬主義論點的溫和形式——非西方社會可以通過西方化而現代化,仍然沒有得
到證實。基馬爾主義論點的極端形式斗西方社會為了現代化必須西方化,并沒有作為一
個普遍的命題而成在。然而它確實提出了一個問題:是否存在一些非西方社會.其中本
土文化為現代化所造成的障礙如此之大.以致于如果要客現規代化,該文化必須實質上
為西方文化所取代。從理論上講,就終極文化而言而不是就工具文化而言可能更是如此。
工具文化的“特點是有很大部分的中間目標,它們分離于并獨立于最終目標”。這些系
統“可以輕易地通過用!日瓶裝新酒的方式來革新自身……這樣一些系統的革新可以顯
得沒有根本改變它們的社會體制。確切地說,革新為恒久性服務”。相反,終極系統的
“特點是中間目標和最終目標之間有密切的關系……社會、國家、權威和諸如此類的事
物都是一個煞費苦心支撐的、高度統一的系統的一部分,在其中,宗教作為認識的指導
無所不在。這樣一些系統一直敵視革新”。阿普特爾使用這些范疇來分析非洲部落的變
化,艾森施塔特把類似的分析運用于一些偉大的亞洲文明,并得出了類似的結論。“社
會、文化和政治體制的自主極大地促進了”內部變化。由于這些原因,更具有工具性的
日本社會和印度社會比儒教社會和伊斯蘭社會更早也更容易地進入了現代化。它們更有
能力引進西方技術和運用它來支持自己的現存文化。這是不是意味著中國社會和伊斯蘭
社會必須同時放棄現代化和西方化,或同時接受兩者?選擇似乎并非僅限于此。除日本
之外,新加坡、臺灣、沙特阿拉伯,在較小的程度上還有伊朗,已成為現代社會而沒有
變為西方化。伊朗國王確實曾試圖遵循基馬爾主義路線,實行現代化和西方化,但引起
了強烈的反西方反應,而不是反現代的反應。中國顯然開始走上了改良道路。
  伊斯蘭社會在實現現代化方面一直存在著困難,派普斯用下述論據來支持其西方化
是現代化的前提條件的觀點:伊斯蘭教與經濟事務方面的現代性在諸如利潤、禁食、遺
產法和婦女參加工作等方面相沖突。然而甚至他也贊同地引用了馬克辛·羅丁森的話:
“沒有任何令人信服的證據說明穆斯林宗教曾阻礙穆斯林社會沿著通向現代資本主義的
道路發展”,他還認為,在除經濟以外的其他大多數方面
  伊斯蘭教與現代化并不沖突。虔誠的穆斯林能夠研習科學,在工廠中有效率地工作,
或利用先進武器。現代化并不要求有一個政治意識形態,或一套體制,因為選舉、國家
邊界、市民聯合以及西方生活的其他標志,對于經濟的發展并不是必需的。伊斯蘭教作
為一個信條可以滿足管理顧問和農民的需要。伊斯蘭教法沒有就伴隨著 現代化的轉變
說任何話,諸如從農業向工業的轉變,從鄉村向城市的轉變,或從社會靜止向社會流動
的轉變;也沒有沖擊諸如大眾教育、高速通訊、新形式的運輸工具或醫療照顧這樣一些
事物。
  同樣,甚至反西方主義和復興本土文化的極端支持者,也并不拒絕使用電子函件、
錄音錄像磁帶和電視等現代技術來促進他們的事業。
  簡言之,現代化并不一定意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和
全盤采用西方價值、體制和實踐的前提下,能夠實現并已經實現了現代化。西方化確實
幾乎是不可能的,因為無論非西方文化對現代化造成了什么障礙,與它們對西方化造成
的障礙相比都相形見細。正如布羅代爾所說,持下述看法幾乎“是幼稚的”:現代化或
“單一”文明的勝利,將導致許多世紀以來體現在世界各偉大文明中的歷史文化的多元
性的終結。湘反,現代化加強了那些文化,并減弱了西方的相對權力。世界正在從根本
上變得更加現代化和更少西方化。
地板
ico_lz  樓主| 發表于 2012-8-2 23:01:13 | 只看該作者
第四章 西方的衰落:權力、文化和本土化
             西方的權力:支配和衰落
  相對于其他文明而言,西方的權力呈現出兩幅畫面。第一幅是西方處于壓倒一切的、
成功的、幾乎是完全的支配地位。蘇聯的瓦解消除了西方唯一最強勁的挑戰者,其結果
是在日本可能會偶然給予的支持下,世界正在并將繼續被西方主要國家的目標、優先考
慮和利益所塑造。作為一個僅存的超級大國,美國會同英國和法國一道在政治和安全事
務上作關鍵性的決策,會同德國和日本一道在經濟問題上作關鍵性的決策。西方是唯一
在其他各個文明或地區擁有實質利益的文明,也是唯一能夠影響其他文明或地區的政治、
經濟和安全的文明。其他文明中的社會通常需要西方的幫助來達到其目的和保護其利益。
正如一位作者所概括的,西方
  ●擁有和操縱著國際金融系統
  ●控制著所有的硬通貨
  ●是世界上主要的消費品主顧
  ●提供了世界上絕大部分制成品
  ●主宰著國際資本市場
  ●對許多社會發揮著相當大的道義領導作用
  ●有能力進行大規模的軍事干預
  ●控制著海上航線
  ●進行著最先進技術的研究和開發
  ●控制著尖端技術教育
  ●控制著宇航技術
  ●控制著航天工業
  ●控制著國際通訊系統
  ●控制著高科技武器工業
  關于西方的第二幅圖畫與這第一幅畫面大不相同。那是一個衰落的文明,相對于其
他文明而言,西方在世界政治、經濟和軍事領域的權力正在下降。西方在冷戰中獲勝帶
來的不是勝利,而是衰竭。西方越來越關注其內部問題和需求,因為它面臨著經濟增長
緩慢、人口停滯、失業、巨大的政府赤字、職業道德下降、儲蓄率低等問題;此外在許
多國家,包括美國,面臨著社會解體、吸毒、犯罪等問題。經濟權力正在迅速轉移到東
亞,軍事權力和政治影響開始向東亞轉移。印度處于經濟起飛的邊緣,伊斯蘭世界日益
敵視西方。其他社會很快不情愿接受西方旨意和容忍其說教,西方的自信和支配意志也
隨之消失。80年代末,人們就美國衰落的問題展開了激烈的辯論。90年代中期,一項力
量對比分析得出了某種相似的結論:
  在許多重要方面,它(指美國)的相對權力將加速下降。就其純經濟能力而言,美
國的地位相對于日本、最終相對于中國可能會進一步動搖。在軍事領域,美國與許多日
益壯大的地區力量(可能包括伊朗、印度和中國)之間的實力對比的天平將由中心向外
圍傾斜。美國的一些組織積將轉移到其他國家,另一些權力(其中一些是軟權力)將落
到諸如跨國公司等非國家行為體的手中。
  這兩幅關于西方世界地位的相反畫面,究竟哪一幅描繪了現實?答案當然是:它們
描繪的都是現實。西方現在占絕對優勢,并在進入21世紀時仍將在權力和影響力方面保
持世界第一。然而文明間的均勢也發生了一些逐步的、無情的、也是根本的變化。西方
的權力相對于其他文明將繼續衰落。隨著西方老大的地位被侵蝕,它將喪失很多權力,
其余的權力將在地區基礎上分散給幾個主要文明及其核心國家。最重要的權力增長正在
并將繼續發生在亞洲文明之中,中國正逐漸成為最有可能在全球影響方面向西方挑戰的
國家。這種文明間的權力轉移正在并將繼續導致非西方社會的復興和日益伸張其自身文
化,并摒棄西方文化。
  西方的衰落有如下三個特征:
  首先,這是一個緩慢的過程。西方權力的上升歷時400年之久,它的衰退可能也需
要同樣長的時間。SO年代,著名英國學者海德里·布爾論證說,“歐洲或西方對廣大國
際社會的控制可以說在1900年左右達到了頂點”。斯賓格勒文集的首卷于1918年問世,
自那時以來“西方的衰落”一直是20世紀歷史的主題。衰落過程在這個世紀的大部分時
期一直在延續。然而,可以設想的是,它可能會加速。在一國的能力中,經濟增長及其
他方面的增長通常呈S形曲線:起步緩慢然后急劇加速,接著是增長速度降低,再到停
滯。國家的衰落也可能沿倒S形曲線發展,正如前蘇聯的情形一樣:起先是中速下降,
然后迅速加速,最后到達谷底。西方的衰落仍處于緩慢的第一階段,但在未來的某一天,
它可能會急劇加速。
  第二,衰落并不是呈直線型的。它極不規則,并帶有間歇和反復,在西方的弱點暴
露出后,它會再次堅持自己的權力。西方開放的民主社會具有巨大的更新能力。此外,
與許多文明不同,西方有兩個主要的力量中心。布爾所看到的始于1900年左右的衰落,
實質上是西方文明中歐洲部分的衰落。從1910年到1945年,歐洲發生了不利于自己的分
裂,被其內部的經濟、社會和政治問題所困擾。然而,在20世紀40年代,西方主導地位
中的美國階段開始了,而且1945年,美國短暫地支配了世界,其地位幾乎可以與1918年
的同盟國相比。戰后的非殖民化運動進一步削弱了歐洲的影響,但并沒有削弱以新的跨
國帝國主義代替傳統殖民帝國的美國的影響。然而在冷戰時期,蘇聯的軍事權力可以與
美國相抗衡,而且美國的經濟權力相對日本來說下降了。盡管如此,美國仍為恢復軍事
和經濟權力作了不懈的努力。1991年,另一位英國著名學者巴利·布贊認為“更深刻的
現實是,現在的中心變得比非殖民化以來任何時期都更處于支配地位,而邊緣更處于從
屬地位”。然而這種看法的準確性隨著引起它的軍事勝利在歷史上被淡忘而消失了。
  第三,權力是一個人或群體改變另一個人或群體行為的能力。行為可以通過指導、
強制或告誡加以改變,這需要行使權力者具有經濟、軍事、制度、人口、政治、技術、
社會或其他方面的資源。因而,一個國家或群體的權力通常通過衡量它所支配的資源同
其試圖影響的其他國家或群體所支配的資源的對比來估價。西方對大部分(雖然不是全
部)重要的權力資源的占有在20世紀達到頂峰,然后相對于其他文明開始下降。
  領土和人口。149O年,西方社會控制了巴爾干之外的大部分歐洲半島,即5,250萬
平方英里的全球陸地面積(南極洲除外)中的大約150萬平方英里。1920年其領土擴張
達到頂峰之際,西方直接統治了大約2,550萬平方英里的土地,將近地球陸地面積的一
半。至1993年,西方控制的領土減少了一半,大約還有1,270萬平方英里。西方的領土
恢復到其原先歐洲核心部分,再加上其在北美、澳大利亞和新西蘭的移民聚居的廣衰土
地。與此形成對照的是,獨立后的伊斯蘭國家的領土由1920年的180萬平方英里擴大到
1993年的1,100萬平方英里。類似的變化也發生在對人口的控制上。1900年西方人口大
約占世界人口的 30%,西方政府統治著幾乎45%的世界人口, 1920年達到 48%。
1993年,除幾個小的帝國殘余如香港外,西方政府只統治著西方人。西方人口占人類總
人口的比例略多于13%,預計下一世紀將下降到大約11%,2025年下降到10%。就西方
總人口而言,1993年它排在中國、伊斯蘭和印度文明之后,名列第四。
        表4.1各文明政治控制下的領土.1900-1993年
  __________________________________________________________
     文明控制的總領土估算(單位:萬平方英里)
   年份  西方  非洲  中華 印度 伊斯蘭 日本  拉丁美  東正教 其他
       文明  文明  文明 文明 文明  文明  洲文明  文明
  1900  2029  16.4  431.7  5.4  359.2 16.1  772.1  873.3 746.8
  1920  2544.7 40   391.3  5.4 181.1  26.1  809.8 1025.8 225.8
  1971  1280.6 463.6 393.6 131.6 918.3  14.2  783.3 1034.6 230.2
  1993  1271.1 568.2 392.3 127.9 1105.4  14.5  781.9  716.9 271.8
  __________________________________________________________
    占世界領土的百分比估算*
  __________________________________________________________
  1900  38.7   0.3  8.2  0.1   6.8  0.3   14.7  16.6  14.3
  1920  48 5   0.8  7.5  0.1  3.5  0.5    15.4  19.5   4.3
  1971  24.4   8.8  7.5  2.5  17.5  0.3    14.9  19.7   4.4
  1993  24.2  10.8  7.5  2.4  21.1  0.3   14.9  13.7   5.2
  __________________________________________________________
  注:占世界領土的相對份額根據當年通行的國界估算。
  ◎世界領土估計為5250萬平方英里,不包括南極洲。
  資料來源:(政治家年鑒)(紐約:圣馬丁出版社,1901-1927年);(世界書籍
圖冊)(芝加哥:領域企業教育公司,1970年);《大不列顛年鑒》(芝加哥:大不列
顛百科全書出版公司,1992-1994年)
  表4.2 世界主各文明所屬國家的人口,1993年(單位:萬)
  __________________________________________________________
   中華文明  134,090   拉丁美洲文明 50,750
  伊斯蘭文明  92,760   非洲文明   39,210
  印度文明   91,580  東正教文明  26,130
  西方文明   80,540   日本文明  12,470
  __________________________________________________________
  資料來源:據大不列顛百科全書數字統計,《1994年年鑒》(芝加哥:大不列顛百
科全書出版公司, 1994年),第764-769頁
         表4.3在各文明政治控制下的世界人口份額
             1900-2025年(百分比)
  __________________________________________________________
   年份   西方 非洲  中華  印度 伊斯蘭 日本  拉丁美  東正教 其

        文明 文明  文明  文明 文明  文明  洲文明  文明
        世界總數
  190O[1.6] 44.3  0.4  19.3  0.3  4.2  3.5  3.2  8.5 16.3
  1920[1.9] 48.1  0.7  17.3  0.3  2.4  4.1  4.6  13.9  8.6
  1971[37]  14.4  5.6  22.8 15.2  13.0  2.8  8.4  10.0  5.5
  1990[5.3] 14.7  8.2  24.3 16.3  13.4  2.3  9.2  6.5  5.1
  1995[5.8] 13.1  9.5  24.0 16.4  15.9+  2.2  9.3  6.1++ 3.5
  2010[7.2] 11.5 11.7  22.3 17.1  17.9+  1.8  10.3  5.4++ 2.0
  2025[8.5] 10.1 14.4  21.0 16.9  19.2+  1.5  9.2  4.9++ 2.8
  __________________________________________________________
  注:占世界人口的相對份額根據當年通行的國界估算。1995年至2025年的人口估算
根據1994年邊界。
  ◎世界人口估算以億為單位。
  +估算不包括獨聯體或波斯尼亞的人口。
  ++估算包括獨聯體、格魯吉亞和前南斯拉夫的人口。
  資料來源:聯合國人口署經濟和社會信息及政策分析部:《世界人口預測,1992年
修訂本》(紐約:聯合國,1993年);《政治家年鑒》(紐約:圣馬丁出版社,1901—
1927年);《世界年歷和事實書籍》(紐約:新聞出版公司,1970-1993年)。因此,
在數量上,西方人構成世界人口中持續下降的少數。在質量上,西方和其他人口之間的
對比也在發生變化。非西方人民正在變得更健康,更城市化,有更高的識字率和更良好
的教育。到本世紀90年代初,拉丁美洲、非洲、中東、南亞、東亞和東南亞的嬰兒死亡
率只是其30年前的三分之一至二分之一。這些地區人口的預期壽命顯著增長,增加值從
非洲的 11年到東亞的23年不等。20世紀60年代初,第三世界的大部分國家中僅有不足
三分之一的成年人識字。90年代初,除非洲外幾乎所有國家的人口識字率都高于二分之
一。50%的印度人和75%的中國人能夠讀和寫。1970年發展中國家的識字率平均是發達
國家的41%; 1992年平均是71%。90年代初,除非洲外的所有地區的學齡人口幾乎都
接受了小學教育。最重要的是,60年代初,亞洲、拉丁美洲、中東和非洲不到三分之一
的適齡人口接受中等教育;到90年代初,除非洲外,一半的適齡人口接受了中等教育。
1960年城市居民占不發達國家全部人口的比例不到四分之一。然而1960年至1992年間,
城市人口所占的百分比在拉丁美洲從 49%增加到 73%,在阿拉伯國家從34%增加到
55%,在非洲從14%增加到29%,在中國從18%增加到27%,在印度從19%增加到26%。
    表4.4 各文明或國家在世界制造業產值中所占份額,1750-1980年
           (百分比,世界總量=100%)
  ┌───────────────────────────────────
──────┐
  │國家      1750 1800 1830 1860 1880 1900 1913 1928 1938 1953 1963
1973 1980  │
  ├───────────────────────────────────
──────┤
  │西方      18.2 23.3 31.1 53.7 68.8 77.4 81.6 84.2 78.6 74.6 65.4
61.2 57.8  │
  │中國      32.8 33.3 29.8 19.7 12.5 6.2 3.6 3.4  3.1 2.3 3.5
 3.9 5.0  │
  │日本      3.8 3.5 2.8 2.6 2.4 2.4 2.7 3.3  5.2 2.9 5.1
 8.8 9.1  │
  │印度/巴基斯坦 24.5 19.7 17.6 8.6 2.8 1.7 1.4 1.9  2.4 1.7 1.8
 2.1 2.3  │
  │俄羅斯/蘇聯*  5.0 5.6 5.6 7.0 7.6 8.8 8.2 5.3 9.O 16.0 20.9
20.1 21.1  │
  │巴西和墨西哥  -   -  -  0.8 O.6 0.7 0.8 0.8 0.8 0.9 1.2
 1.6 2.2  │
  │其他      15.7 14.6 13.1 7.6 5.3 2.8 1.7 1.1 0.9 1.6 2.1
 2.3 2.5  │
  └───────────────────────────────────
──────┘
  ◎包括冷戰期間華約組織國家。
  資料來源:保羅·貝羅克:《1750年至1980年的國際工業化水平》,(歐洲經濟史
雜志},第11期(1982年秋季號),第269-334頁。
  在識字率、教育和城市化方面的這些變化造成了被社會動員起來的人口,這些人口
的能力加強了,期望值更高了,他們可能積極參與政治活動,而這是不識字的人所做不
到的。被動員起來的社會是更強有力的社會。1953年,伊朗只有不到15%的人識字,不
到17%的人是城市居民,科米特·羅斯福以及少數中央情報局的特務輕而易舉地鎮壓了
一次暴動,使伊朗國王重登寶座。而到1979年,當50%的伊朗人識字和47%的人口居住
在城市時,多大的美國軍事力量都不可能再保住國王的王位了。一道明顯的鴻溝仍把中
國人、印度人、阿拉伯人和非洲人與西方人、日本人和俄羅斯人分離開來。但這道鴻溝
正迅速變窄。同時,又出現了另外一道鴻溝。西方、日本和俄羅斯人的平均年齡日趨穩
定,在人口中占比例更大的那部分退休者給那些仍然受雇的生產者增添了沉重的負擔。
其他文明的負擔是大量的兒童,但兒童是未來的工人和士兵。
  經濟產值。西方在全球經濟產值中所占的份額可能在20世紀20年代達到了頂峰,但
自從第二次世界大戰結束以來明顯下降。1750年中國在世界制造業產值中占了幾乎三分
之一,印度占將近四分之一,西方則占不到五分之一。至1830年西方已略微超過中國。
在后來的幾十年里,正如保羅·貝羅克所指出的,西方的工業化導致了世界其他地區的
非工業化。1913年非西方國家的制造業產值大約是其1800年的三分之二。從19世紀中期
開始,西方所占份額急劇增加,1928年達到其最高點,占世界制造業產值的 84 2%。
此后由于其增長率不高,以及工業化程度較低的國家二戰后制造業產值的迅速增加,西
方所占份額有所下降。至1980年,西方占全球制造業產值的 57. 8%,大致相當于其
 120年前即19世紀60年代所占的份額。關于第二次世界大戰以前的經濟總產值的可靠
數據無法找到。然而1950年,西方占世界總產值的大約64%;80年代這個比例降至49%。
(見表4.5。)據估計,到2O13年,西方將僅占世界產值的30%。據 1991年的另一項
估計,世界上 7個經濟實力最強大的國家中有4個是非西方國家:日本(第二位),中
國(第三位),俄羅斯(第六位)和印度(第七位)。1992年美國是世界第一大經濟國,
在十大經濟國中包括5個西方國家,還有其他5個文明的帶頭國家:中國、日本、印度、
俄羅斯和巴西。一些似乎言之成理的預測表明2020年排名前五位的經濟強國將是5個不
同文明的國家,經濟占前十位的國家中將只有3個是西方國家。當然,西方的相對衰落
在很大程度上是由于東亞的迅速崛起。
   表4.5各文明在世界經濟總產值中所占份額,1950-1992年(百分比)
  __________________________________________________________
   年份     西方 非洲  中華  印度 伊斯蘭 日本  拉丁美  東正教
  其他
          文明 文明  文明  文明 文明  文明  洲文明  文明
  1950      64.1  0.2  3.3  3.8  2.9   3.1   5.6   16.0
   1.0
  1970      53.4 1.7  4.8  3.0  4.6   7.8   6.2  17.4
   1.1
  1980      48.6 2.0  6.4  2.7  6.3   8.5   7.7  16.4
   1.4
  1992      48.9 2.1  10.0  3.5 11.0   8.0   8.3   6.2
    2.0
  __________________________________________________________
  ◎1992年東正教文明的估算包括前蘇聯和前南斯拉夫。
  +“其他”包括其他文明和四舍五入造成的誤差。
  資料來源:1950、1970、1980年的百分比由荷伯特·布洛克按不變美元價格計算出,
見《1980年全球總產值:創造性的停頓?》(華盛頓哥倫比亞特區:美國國務院公共事
務局,1981年),第30-45頁。1992年的百分比根據《1994年世界發展報告》(紐約:
牛津大學出版社,1994年)中的關于世界銀行購買力平價估算表30計算出。經濟生產總
值部分地掩蓋了西方在質量上的優勢。西方和日本幾乎壟斷了先進技術工業。然而技術
正在傳播,如果西方希望維持優勢,它將竭力把傳播減小到最低限度。然而多虧西方創
造了相互聯系的世界,它使減緩技術向其他文明的擴散變得日益困難。由于不存在冷戰
時期的那種單一的、壓倒一切的、公認的威脅,加之技術控制措施效力有限,情況便更
是如此。
  表面上看似乎中國經濟在歷史上大部分時期都是世界上最強大的。20世紀后半葉技
術的擴散和非西方國家的經濟發展正在使歷史上的格局再現。這將是一個緩慢的過程,
但是即使不是在ZI世紀中葉之前,那么到21世紀中葉,經濟生產和制造業產值在主要文
明之間的分布也可能與1800年的情況類似。西方對世界經濟為時200年的“壟斷”行將
結束。
  軍事能力。軍事能力包括四個方面的因素:數量——兵力、武器、裝備和資源:技
術——武器和裝備的效能和尖端性;組織——凝聚力、紀律性、訓練和軍隊土氣以及指
揮和控制關系的有效性;社會——社會有效地使用軍隊的能力和愿望。20年代西方在所
有這些方面都遙遙領先。在以后的幾年里,西方的軍事權力相對于其他文明下降了,這
種下降反映在軍事人員對比的變動上,盡管很明顯這不是軍事能力最重要的衡量標準,
但也是標準之一。現代化和經濟發展引發了國家發展其軍事能力的愿望并為其提供了資
源,很少有國家不是這樣。30年代,日本和蘇聯建立了非常強大的軍隊,這一點在二戰
中得到顯示。冷戰期間蘇聯擁有世界上兩支最強大的軍隊之一。目前西方壟斷了在世界
任何地區部署大量常規軍事力量的能力,至于它是否將保持這種能力尚不得而知。然而
答案似乎是肯定的,因為沒有一個非西方國家或國家集團在未來幾十年內可能具有與之
相當的能力。
    表4.6 各文明在世界軍事人員總數中所占份額《百分比》
  __________________________________________________________
  年份     西方 非洲  中華 印度 伊斯蘭 日本  拉丁美  東正教其

          文明 文明  文明 文明 文明  文明  洲文明  文明
                  世界總數
  1900[1,008.6] 43.7 1.6  10.0 0.4  16.7  1.8  9.4   16.6
0.1
  1920[ 864.5] 48.5 3.8  17.4 0.4   3.6  2.9  10.2   12.8*
0.5
  1970[2,399.1] 26.8 2.1  24.7 6.6  10.4  0.3  4.0   25.1
2.3
  1991[2,579.7] 21.1 3.4  25.7 4.8  20.0  1.0  6.3   14.3
3.5
  __________________________________________________________
  注:以該年度通行國界為基礎估算。
  世界武裝部隊總人數(現役)以萬為單位。
  。其中的蘇聯軍隊人數,系G·M·麥金托什所估算的1924年數字,見D·H·利德爾
一哈特:《紅軍:1918-1945年的紅軍及1946年迄今的蘇軍》一書(紐約:哈考特,布
雷斯,1956年)。
  資料來源:美國軍備控制和裁軍署:《世界軍費和武器轉讓》(華盛頓哥倫比亞特
區:該署,1971-1994年);《政治家年鑒》(紐約:圣馬丁出版社,1901-1927年)。
  總的來說,冷戰后幾年中全球軍事能力的演變由五大趨勢所主導。
  第一,蘇聯武裝部隊在蘇聯解體之后迅即不復存在。除俄羅斯外,只有烏克蘭從蘇
聯脫離之后,繼承了重要的軍事能力。俄國軍隊在規模上大大縮小,并已從中歐和波羅
的海沿岸三國撤出。華約組織解散了。向美國海軍挑戰的目標被放棄。軍事裝備要么被
處理要么任其損壞,以致無法使用。國防預算銳減,官兵土氣普遍低落。同時,俄羅斯
軍隊正重新確定其使命和學說,并為其在保護俄羅斯人和對付近鄰的地區沖突中所起的
新作用而進行重建。
  第二,俄國軍事能力的急劇減弱引起了西方軍費開支、兵力和能力較為緩慢但明顯
的下降。根據布什政府和克林頓政府的計劃,美國軍費開支將減少 35%,即從 1990
年的 3, 423億美元(按1994年美元價格計算)減至1998年的2 223億美元。當年的軍
隊建制將減至冷戰結束時的一半到三分之二。軍隊總人數將從210萬減至140萬。許多重
要的武器研制項目已經或正在被取消。1985年至1995年期間主要武器的年度采購從29艘
艦只減至6艘,943架飛機減至127架,720輛坦克減至八戰略導彈從48枚減至18枚。80年
代末開始,英國、德國,在較小的程度上還有法國,在國防開支和軍事能力方面也進行
了類似的削減。90年代中期,德國武裝部隊預計將從37萬人減至34萬人,也可能減至32
萬人;法國軍隊將從1990年的29萬人減至1997年的22.5萬人。英國軍隊從1985年的37.
71萬人減至1993年的27.48人。北大西洋公約組織的歐洲大陸成員國也縮短了服兵役期
限,并討論了放棄征兵制的可能性。
  第三,東亞的趨勢與俄羅斯和西方有很大的不同。增加軍費和改善軍隊被列入日程,
在這方面中國是樣板。在自身經濟財富增長和中國擴充軍備的刺激下,其他東亞國家也
開始實行軍事現代化和擴大軍隊。日本繼續完善其高度先進的軍事能力。臺灣。韓國、
泰國、馬來西亞、新加坡和印度尼西亞都紛紛把更多的資金投入軍隊,從俄國、美國、
英國、法國、德國和其他國家購買飛機、坦克和艦只。北大西洋公約組織的防務開支在
1985至1993年期間大約降低了 10%(從 5,396億美元減至 4, 850億美元,按1993
年美元不變價格計算),而在同一時期,東亞的軍費開支增加了50%,從898億美元增
加到1,348億美元。
  第四,包括大規模毀滅性武器在內的軍事能力正在世界范圍內廣泛擴散。隨著一些
國家經濟上的發展,它們獲得了生產武器的能力。例如,60年代至80年代,能夠生產戰
斗機的第三世界國家從一個增加到8個,生產坦克的國家從一個增加到6個,生產直升飛
機的國家從一個增加到6個,生產戰術導彈的國家從無增加到7個。90年代的主要趨勢是
軍火工業的全球化,這可能進一步削弱西方的軍事優勢。(注1。游多非西方社會或擁
有核武器(俄羅斯、中國、以色列、印度、巴基斯坦,或許還有北朝鮮),或竭盡全力
獲得核武器(伊朗、伊拉克、利比亞,可能還有阿爾及利亞),或者使自己達到這樣的
地位:當它們認為必要時,便能夠很快獲得核武器(日本)。
  最后,這些發展使區域化成為冷戰后世界軍事戰略和軍事權力的主要趨勢。區域化
為俄羅斯和西方裁減軍隊和其他國家增加軍隊提供了理論依據。俄羅斯不再擁有全球軍
事能力,而是把其戰略和兵力集中于防范近鄰國家。中國已重新調整了其戰略和軍隊,
把重點放在了地區兵力投放和保護中國在東亞的利益上。同樣,歐洲國家也在通過北大
西洋公約組織和西歐聯盟來進行軍事調整,以應付西歐周邊地區的不穩定局勢。美國明
確地把其軍事計劃由在全球遏制蘇聯并與其作戰,改變為準備同時對付波斯灣和東北亞
發生的地區性緊急情況。然而美國不可能具備達到這些目的的軍事能力。為擊敗伊拉克,
美國在波斯灣部署了其 75%的現役戰術飛機、42%的現代化作戰坦克、46%的航空母艦、
37%的陸軍兵力和 46%海軍陸戰隊人員。由于未來將進行大幅度裁軍,美國若進行一
場針對西半球之外一些地區強國的干涉都很困難,更不用說兩場了。全世界軍事安全日
益不依賴于全球的權力分配和超級大國的行動,而是依賴于世界各區域內的權力分配和
各文明核心國家的行動。
  總而言之,從整體來說西方在21世紀的前幾十年仍將是最強大的文明,在此之后,
它可能繼續在科技人才、科學研究和開發能力,以及民用和軍用技術革新方面處于實際
領先地位。然而,其他權力資源的控制正日益分散到非西方文明的核心國家和主要國家。
西方對這些資源的控制在20年代達到頂峰,爾后便無規則地但顯著地下降。到21世紀ZO
年代,即距達到該頂峰IO0年之后,西方將可能控制世界版圖的約 24%(頂峰時曾達到
 49%),世界人口的10%(頂峰時為48%)和社會動員人口的15%-20%,世界經濟
產值的大約 30%(頂峰時可能為 70%),制造業產值的 25%(頂峰時為 84%),
以及全球兵力的不到 10%(頂峰時為 45%)。
  1919年,伍德羅·威爾遜、勞合·喬治和喬治斯·克里孟梭實際上一起控制著整個
世界。他們坐在巴黎,決定著哪些國家將存在,哪些將不存在,將創造哪些新的國家,
它們的邊界應如何劃分,誰將統治它們,以及中東和世界其他地區在戰勝國之間應如何
分配。他們還決定如何對俄國進行軍事干預,從中國榨取經濟讓步。100年之后,將不
會再有能夠行使類似權力的政治家小集團;任何這樣的集團將不是由3個西方人組成,
而是由世界7個或8個主要文明的核心國家的領導人所組成。鄧小平、中曾根、英迪拉·
甘地、葉利欽、霍梅尼和蘇哈托的繼承者將對抗里根、撒切爾夫人、密特朗和科爾的繼
承者。西方主宰天下的時代正在終結。與此同時,西方的衰落和其他權力中心的興起正
在促進全球本土化和非西方文化的復興進程。
            本土化:非西方文化的復興
  文化在世界上的分布反映了權力的分布。貿易可能會、也可能不會跟著國旗走,但
文化幾乎總是追隨著權力。歷史上,一個文明權力的擴張通常總是同時伴隨著其文化的
繁榮,而且這一文明幾乎總是運用它的這種權力向其他社會推行其價值觀、實踐和體制。
一個普世文明需要普世的權力。羅馬的權力在古典世界的有限范圍內創造出了一個近乎
普世的文明。19世紀以歐洲殖民主義為表現形式的西方權力和20世紀美國的霸權把西方
文化推廣到了當代世界的大部分地區。歐洲殖民主義已經結束,美國的霸權正在衰落。
隨著本土的、植根于歷史的習俗、語言、信仰及體制的自我伸張,西方文化也受到侵蝕。
現代化所帶來的非西方社會權力的日益增長,正導致非西方文化在全世界的復興。*
  *那些認為一個普世文明正在并且一定會出現的人們,以及那些認為西方化是現代
化的前提條件的人們,幾乎普遍忽略了權力和文化之間的聯系。他們拒絕承認.其論點
的邏輯需要他們支持西方擴大和鞏固其對世界的控制,而且如果其他社會能自主地決定
自己的命運,它們就會恢復舊的信條、習俗和實踐,而這對于普世主義者說來是有礙進
步的。然而,那些為普世文明的優點辯護的人,通常不為世界帝國的優點辯護。——原
書腳注
  約瑟夫·奈曾論證說,在以經濟和軍事力量為基礎的指揮權,即“硬權力”,與一
個國家通過其文化和意識形態的吸引力使“其他國家想要它所想要的東西”的“軟權力”
之間,存在一個差別。正如奈意識到的那樣,世界上正在發生硬權力的廣泛分散,主要
國家“已不能像過去那樣運用它們的傳統權力資源來達到其目的”。奈繼續說,如果一
個國家的“文化和意識形態具有吸引力,其他國家會更愿追隨”其領導,因此軟權力
“與硬的指揮權力同樣重要”。然而是什么使文化和意識形態具有吸引力呢?當它們被
看作是根植于物質上的勝利與影響時,它們就是有吸引力的。軟權力只有建立在硬權力
的基礎上才成其為權力。硬的經濟和軍事權力的增長會提高自信心、自負感,以及更加
相信與其他民族相比,自己的文化或軟權力更優越,并大大增強該文化和意識形態對其
他民族的吸引力。經濟和軍事權力的下降會導致自我懷疑、認同危機,并導致努力在其
他文化中尋求經濟、軍事和政治成功的要訣。當非西方社會經濟、軍事和政治能力增長
時,它們就會日益鼓吹自己的價值、體制和文化的優點。
  共產主義意識形態在50年代和60年代吸引了世界各地的人民,當時它是與蘇聯的經
濟成功和軍事權力聯系在一起的。當蘇聯發生經濟蕭條且不能維持其軍事力量時,這種
吸引力也就隨之消失了。西方的價值觀和體制已吸引了其他文化的人民,因為它們被看
作是西方權力和財富的源泉。這個進程已持續了幾個世紀。正如威廉·麥克尼爾所指出
的,1000年至1300年期間,基督教、羅馬法和西方文化的其他要素被匈牙利人、波蘭人
和立陶宛人所采用,“對西方君主軍事才能的畏懼和欽佩的混合,刺激了人們去接受西
方文明”。隨著西方權力的削弱,西方向其他文明強加其人權、自由主義和民主等概念
的能力降低了,那些價值對其他文明的吸引力也隨之減小。
  這種情況已經發生。幾個世紀內,非西方民族曾一直羨慕西方社會的經濟繁榮、先
進技術、軍事實力和政治凝聚力。他們在西方的價值和體制中尋求成功的秘訣,如果發
現自認為可能的答案,他們就嘗試在自己的社會中加以運用。為了變得富有和強大,他
們不得不效仿西方。然而現在這種基馬爾主義的態度在東亞已經消失。東亞沒有將其經
濟的迅速發展歸因于對西方文化的引進,而是歸因于對自身文化的伸張。他們論證說,
他們之所以正在取得成功,就是因為他們與西方不同。同樣,如果非西方社會感到與西
方相比自己相對弱小,他們就援引西方的價值觀,如自決、自由主義、民主和獨立,來
為其反對西方的控制辯護。現在他們不再弱小而是日益強大,于是他們便毫不猶豫地攻
擊起那些他們先前曾用來維護自己利益的價值觀。對西方的反叛最初是通過宣稱西方價
值的普遍性來證明其合理性的,現在則是通過宣稱非西方價值的優越性來加以證明。
  這些態度的抬頭是羅納德·多爾所稱的“第二代本土化現象”的表現。在西方的前
殖民地和像日本和中國這樣的獨立國家,“第一個‘推行現代化的人’或‘獨立后’的
一代人常常是在外國(西方)的大學里接受用西方廣為傳播的語言進行的教育。部分是
由于他們第一次出國時是易受影響的青少年,因而他們從根本上吸收了西方的價值觀和
生活方式。”相比之下,為數眾多的第二代人大多數在國內由第一代人創立的大學里接
受教育,授課越來越多地是使用當地語言而不是殖民語言。這些大學“與大都市世界文
化的聯系更加淡薄”,“知識通過翻譯而變為本國化的,這些知識通常范圍有限,水平
也很低”。這些大學的畢業生不滿于早些時候受過西方訓練的那一代人的控制,因此經
常“經不起排外主義反對運動的鼓動”。(注;到隨著西方影響的減弱,那些年輕的、
雄心勃勃的領導人不能指望西方為他們提供權力和財富。他們不得不在自己社會內部尋
找成功的手段,因此他們必須適應該社會的價值和文化。
  本土化并不需要等待第二代來進行。能干的、有洞察力和有適應性的第一代領導進
行了自我本土化,其中三個著名的例子是穆罕默德·阿里·真納、哈里·李和所羅門·
班達拉奈克。他們分別是牛津、劍橋和林肯律師學院的優秀畢業生,是卓越的法學家,
是其社會中徹底西方化的精英。真納是一個堅定的世俗主義者。李,用一個英國內閣成
員的話說,是“蘇伊土運河以東好得沒治的英國人”。班達拉奈克從小就是個基督教徒。
然而在領導他們的國家走向獨立和獨立之后,他們不得不實行本土化。他們回到自己祖
先的文化中,在此過程中不時改變自己的認同、姓名、裝束和信仰。英國律師真納成為
巴基斯坦的“偉大領袖”,哈里·李則成為李光耀。世俗主義者真納成為把伊斯蘭教作
為巴基斯坦國基礎的熱情倡導者。盎格魯化的李光耀學會了漢語普通話,并成為一個能
言善辯的儒教促進者。信仰基督教的班達拉奈克皈依了佛教并求助于僧伽羅民族主義。
  80年代和90年代,本土化已成為整個非西方世界的發展日程。伊斯蘭教的復興和
“重新伊斯蘭化”是穆斯林社會的主題。在印度,普遍的趨勢是拒絕西方的形式和價值
觀,以及使政治和社會“印度化”。在東亞,政府正在提倡儒家學說,政治和知識界領
袖都在談論其國家的“亞洲化”。80年代中期日本充斥著“日本和日本人理論”。隨后
一位重要的日本知識分子提出:日本在歷史上經歷了“這樣一種循環:引進外來文化,
通過復制和提純而使那些文化‘本土化’,然后是引進的和有創造性的推動力被耗竭,
從而導致了不可避免的動亂,最終再向外部世界開放”。目前日本正在“著手進行這個
循環的第二階段”。冷戰結束后,隨著西方化主張者和斯拉夫文化優越論者之間傳統沖
突的再度出現,俄羅斯重新變成了一個“無所適從的”國家。然而在10年里,當西方化
的戈爾巴喬夫被具有俄羅斯風格和西方信仰的葉利欽所取代時,趨勢也隨之從西方化轉
為斯拉夫化,而后者又受到集中體現了俄羅斯東正教本土化的民族主義者的威脅。
  民主的矛盾進一步推動了本土化:非西方社會對西方民主體制的采用鼓勵了本土主
義的和反西方的政治運動,并使它們獲得了權力。60和70年代,發展中國家西方化的和
親西方的政府受到了政變和革命的威脅;80和90年代它們日益面臨被選舉下臺的危險。
民主化與西方化相沖突,民主本來就是一個地區化而并非世界化的進程。非西方社會的
政治家并非通過顯示自己有多么 西方化來贏得選票。相反,選舉競爭刺激他們把自己
的信仰說成 是最能吸引大眾的東西,那些東西通常具有種族的、民族主義的和 宗教
的特征。
   結果是大眾動員起來反對受過西方教育和西方取向的精英。伊斯蘭教原教旨主義
集團在穆斯林國家為數不多的幾次選舉中表現出色,如果不是軍隊取消了1992年的選舉,
它有可能在阿爾及利亞掌握國家政權。在印度爭取選民支持的競爭可能鼓勵了向社會群
體發出呼吁和社會群體間的暴力。斯里蘭卡的民主使得斯里蘭卡自由黨于1956年擊敗了
西方取向的、具有精英觀念的統一國民黨,為80年代津達那亞僧伽羅民族主義運動的崛
起提供了機會。1949年之前南非和西方精英都把南非看作是一個西方國家。種族隔離政
權建立后,西方精英們逐漸把南非開除出了西方國家陣營,而南非白人仍然把自己當成
是西方人。然而為了恢復他們在西方國際秩序中的地位,他們不得不引進西方民主制度,
這導致了高度西方化的黑人精英掌權。然而如果第二代本土化因素起作用的話,他們的
繼承人將會有更多的科薩人、祖魯人和非洲人觀念,南非將日益把自己看作是一個非洲
國家。
  在19世紀以前的各個時期,拜占庭人、阿拉伯人、中國人、土耳其人、蒙古人、俄
羅斯人對自己的力量和成就非常自信。那時,他們也蔑視西方文化的低劣、體制的落后、
腐化和衰敗。現在,隨著西方的成功相對減弱,這種態度重新出現了。人們感到“他們
不必再接受它”。伊朗是一個極端的例子,但正如一位觀察家所說的,“西方的價值觀
遭到不同方式的反對,但在其他地方都沒有像在馬來西亞、印度尼西亞、新加坡、中國
和日本那樣堅決。”我們正在目睹“由西方意識形態主宰的進步時代的結束”,正在跨
入一個多種不同文明相互影響、相互競爭、和平共處、相互適應的時代。這一本土化的
全球進程通過世界眾多地區出現的宗教復興廣泛地表現出來,其中最引人注目的是亞洲
和伊斯蘭國家的文化復興,后者在很大程度上是由其經濟增長和人口增長所推動的。
                上帝的報復
  20世紀上半葉,知識精英們普遍假定經濟和社會的現代化正導致作為人類存在的一
個重要因素的宗教的衰亡。無論是歡迎還是痛惜這種趨勢的人都接受這一觀點。現代世
俗主義者為科學。理性主義和實用主義在一定程度上消除了構成現存宗教核心的迷信、
神話、非理性和宗教儀式而歡呼。正在出現的社會將是寬容的、理性的、重實效的、進
步的、人道主義的和世俗的。另一方面,憂心忡忡的保守主義者警告說:宗教信仰、宗
教體制以及宗教對人類個人和集體行為所起的道德指導作用的消失將導致可怕后果,最
終結果將是無政府狀態、墮落及文明生活的破壞。艾略特說,“如果你不信上帝(他是
一位嫉妒的上帝),你就應當尊敬希特勒或斯大林。
  2O世紀下半葉證明這些希望和恐懼是毫無根據的。經濟和社會的現代化在全球展開,
同時也發生了一場全球性的宗教復興。吉利斯·凱伯爾稱這次復興為“上帝的報復”,
它遍及所有大陸、所有文明,實際上所有的國家。70年代中期,如凱伯爾所說的那樣,
世俗化和宗教與世俗主義相適應的趨勢“發生了逆轉。一種新的宗教方法開始形成,它
不再旨在適應世俗價值,而是旨在為社會組織重建一個神圣的基礎——如果必要的話,
通過改變社會來達到目的。這種方法以多種形式表現出來,它提倡從失敗的現代主義中
擺脫出來,將挫折和窮途末路歸因于脫離了上帝。它的主題不再是使教義現代化,而是
‘第二次向歐洲宣講福音’,其目標不再是使伊斯蘭教現代化,而是‘使現代性伊斯蘭
化’”。這種宗教復興部分地涉及到一些宗教的擴張,這些宗教增添了一些原先沒有的
新成員。然而在更大范圍內,宗教的復興包括人們回歸和振興他們社會的傳統宗教,并
賦予它新的含義。基督教、伊斯蘭教、猶太教、印度教、佛教、東正教都經歷了原先的
因某種原因皈依宗教的信徒掀起的信奉、傳播教義和舉行儀式的新浪潮。在所有這些宗
教中原教旨主義運動都專注于對宗教教義、體制的凈化,其方式是好戰的,并根據宗教
信條來重塑個人、社會和公共行為。原教旨主義運動是劇烈的,并可能產生巨大的政治
影響。然而它們僅僅是在20世紀末給人類生活帶來不同特色的更廣闊和更深刻的宗教大
潮的表面波浪而已。世界范圍內的宗教復興遠遠超過原教旨主義極端主義分子的活動。
在各個社會這體現在人們的日常生活和工作、政府的關注和計劃中。世俗的儒家文化的
文化復興采取了肯定亞洲價值觀的形式,但在世界其他地方,宗教文化復興卻表現為對
宗教價值觀的肯定。正如喬治·威格爾所評論的,“世界的非世俗化是20世紀末占主導
地位的社會事實之一。在前共產主義國家,宗教的普遍存在和現實意義一直是不言而喻
的。宗教復興席卷了從阿爾巴尼亞到越南的許多國家,填補了意識形態崩潰后所留下的
空缺。在俄羅斯,東正教經歷了一場重大的復興。1994年,俄羅斯30%的25歲以下的人
稱自己從無神論者轉變為信仰上帝。莫斯科地區使用中的教堂數目由1988年的50所增加
到1993年的250所。宗教得到政治領袖一致的尊重和政府的支持。在俄羅斯的城市里,
正如一位敏銳的觀察家于1993年所報道的:“教堂的鐘聲再次回蕩在空中。新鍍金的圓
頂在陽光下閃閃發光。不久前還是廢墟的教堂重新回響起美妙的歌聲。教堂是城市里最
繁忙的地方。”與東正教在斯拉夫共和國復興的同時,一場伊斯蘭復興運動席卷了中亞。
1989年,中亞有160座啟用的清真寺和一所伊斯蘭教神學院;到1993年初有大約1萬座清
真寺和10所神學院。盡管這場復興涉及到一些原教旨主義的政治運動,并得到來自沙特
阿拉伯、伊朗和巴基斯坦的外界鼓勵.但它基本是一場基礎極其廣泛的、主流的文化運
動。如何解釋這場全球性的宗教復興?顯然,各個國家和文明有其不同的特殊原因。然
而,大量不同的原因不可能同時在世界的大部分地區引起類似的發展。全球性的現象需
要一個全球性的解釋。無論在一些特殊國家發生的大量事件可能受到什么獨特因素的影
響,一些一般的原因一定在起作用。它們是什么呢?全球性宗教復興最明顯、最突出也
是最強有力的原因,恰恰是那些被認為會引起宗教消亡的東西:20世紀后半葉席卷世界
的社會、經濟和文化現代化進程。認同和權力體系長期存在的根源瓦解了。人們從農村
移居到城市,脫離了他們的根基,從事新的工作或沒有工作。他們與大批陌生人相互作
用,面對著一套新的關系。他們需要新認同根源、新形式的穩定社會,以及一套新的道
德規范來賦予他們意義感和目的感。不論是主流的,還是原教旨主義的宗教,都滿足了
這些需要。正如李光耀對東亞的情況所解釋的:我們是在一代或兩代人的時間內進行了
工業化的農業社會。在西方用了200年或更長時間才做到的事情,在這里只用了大約50
年或更少的時間。所有的一切都被擠壓進一個非常短的時間框架內,因而注定會有脫節
和失誤。如果你看一眼那些迅速發展的國家和地區——韓國、泰國、香港和新加坡,就
會發現一個引人注目的現象:宗教的興起……舊的風俗和宗教——祖先崇拜、薩滿教,
已不再完全令人滿意。人們在尋求關于人類目的和為什么我們會如此的更深層的解釋。
這與社會中存在巨大壓力的階段是聯系在一起的。人們并不只靠理性活著。只有在界定
了自我之后,他們在追求自身利益時才能理性地籌劃和行動。利益政治以認同為先決條
件。在社會飛速變革的時期,已確立的認同消失了,必須重新界定自我,確立新的認鳳
對于那些面臨需要決定我是誰、我屬于哪里的人們,宗教給予了令人信服的答案,宗教
群體提供了小的社會群體來替代那些由于城市化而失去的東西。正如哈桑·圖拉比所說
的,所有宗教都賦予“人們認同感和生活方向”。在此進程中,人們重新發現或確立了
新的歷史認同。無論人們有什么樣的普世主義目標,宗教都能在信徒和非信徒之間、群
體內的優等人和與之不同的群體外的劣等人之間設置一道基本界線,從而賦予人們認同
感。伯納德·劉易斯認為,穆斯林世界正“再次出現一種趨勢,在緊急時刻,穆斯林需
要在宗教社會中,也就是說,在一個由伊斯蘭教而不是由種族或區域標準來定義的實體
中,尋找他們的基本認同和忠誠”。吉利斯·凱伯爾也同樣強調了尋求認同所占的中心
地位:“‘從底部’重新伊斯蘭化是在一個已經失去意義并變得亂七八糟和異化的世界
里,重新確立認同的第一個和最重要的方法。”在印度,“一種新的印度教認同正在確
立”,它是對現代化所造成的緊張狀態和異化狀態的反應。在俄羅斯,宗教復興是“對
認同的狂熱渴望的結果,而這種認同只有東正教會能夠提供,因為它是唯一未被破壞的
與10O0年前的俄羅斯相聯系的紐帶”。而在伊斯蘭各共和國,宗教復興同樣源自“中亞
人民最強烈的渴望:重申已被莫斯科壓制了幾十年之久的認同”。特別是原教旨主義運
動,是“應付混亂、失去認同、失去意義和安全的社會結構的一種方法,而這些都是由
于迅速引進現代社會和政治模式、世俗化、科學文化及經濟發展而造成的”。威廉·麥
尼爾贊同說,重要的原教旨主義運動,“……是那些從社會上廣泛吸收成員的運動,因
為它們回答了,或似乎回答了人們新近感到的人類需要……這些運動毫無例外地發生在
這樣的國家,在那里人口對土地的壓力使古老的鄉村生活方式對于大多數人來說已不可
能,而以城市為基礎的大眾傳播通過對鄉村的滲透,已開始侵蝕農民生活的古老框架”。
更廣義地說,遍及世界的宗教復興是針對世俗化、道德相對主義和自我放縱的反應,也
是對秩序、紀律、工作、互相幫助和人類團結的價值的重新肯定。宗教團體滿足了被國
家官僚所忽視的需要,包括提供醫療及醫院服務設施、幼兒園和學校、對老人的照顧。
自然災害或其他災難之后的緊急救援,以及經濟遭受損失時給予福利和社會援助。因秩
序和市民社會的破壞而造成的空白,被宗教團體,常常是原教旨主義宗教團體所填補。
如果傳統上占主導地位的宗教沒有滿足無根基者的感情和社會需要,那么其他宗教團體
就會來這樣做,并在此過程中大量擴大其成員,并擴大宗教在社會和政治生活中的影響。
韓國在歷史上是一個佛教徒占絕大多數的國家,1950年基督教徒的人數可能占人口的1%
-3%。當韓國進入經濟迅速發展階段,隨著大規模的城市化和職業分工,佛教就變得
不再適用。“對于涌入城市的幾百萬人,以及許多留在已發生變化的農村的人們來說,
韓國農業時代不活躍的佛教已失去了吸引力。宣揚個人拯救和個人命運的基督教在混亂
和變化的時期則給人以更可信的安慰。”到 80年代基督徒在韓人口中至少占3O%,其
中大部分是基督教長老會教友及天主教徒。類似的變化也發生在拉丁美洲。拉丁美洲的
新教徒數目由1960年的大約700萬增加到1990年的5,000萬。拉丁美洲的天主教主教們
1989年承認,新教成功的原因在于“天主教會不能迅速適應城市生活的技術性”和“教
會結構有時也使它不能對現代人們的心理需要作出反應”。據一位巴西牧師說,與天主
教會不同,新教教會滿足了“個人的基本需要——人情溫暖、治療、深刻的精神體驗”。
新教在拉丁美洲窮人中的傳播主要不是一種宗教代替另一種宗教,而是宗教信奉和參與
的巨大凈增,即由名義上的消極的天主教徒變成積極而虔誠的福音派信徒。例如在巴西,
90年代初20%的人口稱自己是新教徒, 73%的人稱自己是天主教徒,然而禮拜日時新
教教堂里聚集了2,000萬人,天主教堂里約有1,200萬人。像世界其他宗教一樣,基督
教正經歷著一場與現代化相關聯的復興,在拉丁美洲它采取了新教而不是天主教的形式。
  韓國和拉丁美洲發生的這些變化反映了佛教和既定的天主教已不能滿足在現代化中
遭受精神創傷的人們的心理、感情和社會需要。其他地方是否也發生宗教信奉的重大轉
變,取決于流行的宗教能在多大程度上滿足這些需求。鑒于儒教在感情上缺乏生氣,它
在失去信徒方面顯得首當其沖。在儒教國家,基督新教和天主教可能具有與福音新教對
于拉丁美洲人、基督教對于韓國人以及原教旨主義對于穆斯林和印度教徒同樣的吸引力。
在中國,80年代末當經濟增長達到高峰時,基督教也得到傳播,“尤其在年輕人中”,
可能有5,000萬中國人是基督徒。政府企圖阻止其增長,1994年通過了一項法律,禁止
外國人勸誘改變宗教信仰、設立宗教學校或其他宗教組織,并禁止宗教團體從事獨立的
或由國外資助的活動。在新加坡,正如在中國一樣,有大約5%的人口是基督教徒,80
年代末和90年代初政府部長們警告福音傳道者不要打破國家“微妙的宗教平衡”,拘留
了包括天主教組織官員在內的宗教工作者,并以不同方式騷擾基督教團體和個人。隨著
冷戰的結束和隨之而來的政治開放,西方教會也進入了東正教的前蘇聯各共和國,與復
興的東正教會相競爭。在那里也和在中國一樣,政府極力限制人們改變宗教信仰。1993
年,在東正教會的強烈要求下,俄羅斯議會通過立法,要求外國宗教團體在從事傳教或
教育工作時需經國家許可,或從屬于某一俄羅斯宗教組織。然而葉利欽總統拒絕簽署該
法案,使之未能生效。總的來說,這件事表明,在“上帝的報復”與本土化發生沖突的
地方,前者會獲勝,因為如果人們的傳統信仰不能滿足他們在現代化中對宗教的需要,
他們就會轉向能夠滿足其感情需要的外來宗教。
  除了在現代化中遭受的心理、感情及社會創傷外,刺激宗教復興的因素還包括西方
的退卻和冷戰的結束。從19世紀開始,非西方文明對西方作出的反應一般來說是從西方
引進一系列意識形態。19世紀,非西方精英們吸收了西方自由主義價值觀,他們最初采
取自由民族主義的形式對西方表示反對。20世紀,俄國、亞洲、阿拉伯、非洲和拉丁美
洲的精英們引進了社會主義和馬克思主義意識形態,并把它們與民族主義相結合,以反
對西方資本主義和西方帝國主義。共產主義在蘇聯的垮臺,以及社會主義經濟不能獲得
持續發展,現在已造成一個意識形態的真空。西方政府、集團和國際機構,如國際貨幣
基金組織和世界銀行,試圖用新古典經濟學和民主政治學來填補這個真空。這些學說將
在非西方文化中產生多大的持續影響還很難說。然而人們同時看到共產主義作為唯一最
新的世俗上帝失敗了,由于缺少令人信服的新的世俗上帝,他們帶著信仰和熱情轉向了
真正的上帝。宗教代替了意識形態,宗教民族主義取代了世俗民族主義。
  宗教復興運動是反世俗的,反普世的,而且,除了在基督教中的表現,也是反西方
的。它們也反對與布魯斯·勞倫斯所稱的有別于“現代性”的“現代主義”相關聯的相
對主義、本我主義和消費主義。總的來說,它們并沒有摒棄城市化、工業化、發展、資
本主義、科學和技術,以及這些因素對社會組織所造成的影響。從這一意義上說,它們
不是反現代的。正如李光耀所評論的,它們接受現代化,以及“科學和技術的不可避免
性及它們所帶來的生活方式的轉變”,但它們“不能接受它們已被西方化的觀點”。圖
拉比認為,民族主義和社會主義都沒有促進伊斯蘭世界的發展。“宗教是發展的動力”,
經過凈化的伊斯蘭教在當代將起與新教倫理在西方歷史上所起的類似作用。宗教與現代
國家的發展也不相矛盾。伊斯蘭原教旨主義運動在更先進且似乎更世俗的穆斯林社會中
勢力強大,如阿爾及利亞、伊朗、埃及、黎巴嫩和突尼斯。宗教運動,尤其是原教旨主
義運動,非常善于運用現代通訊和組織技術傳播其信息,最引人注目的例子是中美洲新
教福音派成功的空中傳教。
  參與宗教復興運動的人來自各界,但絕大多數來自兩個組成部分,這兩部分是城市
人口和流動人口。新移居到城市的人是第一個組成部分,他們一般需要感情上、社會上
以及物質上的支持和引導,在這方面宗教團體比其他任何機構都做得多。正如拉吉斯·
德布里所說,宗教對于這些人來說,不是“人民的鴉片,而是弱者的維他命”。另一個
主要組成部分是體現多爾所說的“第二代本土化現象”的新中間階級。正如凱伯爾所指
出的,“伊斯蘭原教旨主義團體中的積極分子并不是年邁的保守主義者或目不識丁的農
民。”對于穆斯林和其他人來說,宗教復興是一個城市現象,它吸引了那些現代取向的、
受過良好教育的,在專業部門、政府和商界中追求事業的人。在穆斯林中,一些年輕人
信仰宗教,而他們的父母卻是世俗的。印度教的情況也與此大致相同,其復興運動的領
袖也來自本土化的第二代人,而且常常是“成功的商人和官員”,印度新聞界稱他們為
“穿藏紅色衣服的雅皮土”。90年代初其支持者越來越多地來自“印度穩健的中間階級
印度教徒——商人和會計師,律師和工程師”,以及來自“高級文官、知識分子和新聞
記者”。在韓國,60至70年代期間,天主教和基督教長老會教堂越來越多地匯集了同樣
類型的人。
  土生土長的宗教或外來宗教給現代化社會中的新興的精英們指出了意義和方向。羅
納德·多爾注意到,“傳統宗教的價值屬性”“是主張相互尊重,反對控制其他國家,
而且常常同時更接近于反對當地統治階級,因為后者接受那些控制其他國家的人的價值
觀和生活方式”。據威廉·麥尼爾指出,“無論對伊斯蘭教的重新肯定采取什么樣的具
體教派形式,它都更多地意味著否認歐洲和美國對當地社會、政治和道德的影響”。從
這種意義上來說,非西方宗教的復興是非西方社會中反對西方化的最強有力的表現。這
種復興并非拒絕現代性,而是拒絕西方,以及與西方相關的世俗的、相對主義的、頹廢
的文化。它是非西方社會對所謂的“西方毒化(Westoxification)”的抵制。它是對
西方文化獨立的宣言,是一個驕傲的聲明:“我們將是現代的,但我們不會是你們。”
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ico_lz  樓主| 發表于 2012-8-2 23:01:28 | 只看該作者
第五章 經濟、人口和挑戰者文明
  本土化和宗教的復興是全球現象。然而,它們在亞洲和伊斯蘭世界的文化自我伸張
及其文化對西方的挑戰中表現得最為明顯。它們是20世紀最后25年中充滿生機的文明。
伊斯蘭的挑戰表現為穆斯林世界普遍出現的伊斯蘭文化、社會和政治復興,以及與此相
伴隨的對西方價值觀和體制的抵制。亞洲的挑戰表現在所有的東亞文明——中華文明、
日本文明、佛教文明和穆斯林文明——都強調自己與西方的文化差異,有時也強調它們
之間的共性,這些共性常常認同于儒教。亞洲人和穆斯林都強調他們的文化優越于西方
文化。相比之下,其他非西方文明的人民——印度文明。東正教文明、拉丁美洲文明和
非洲文明——可能肯定自己文化的獨特性,但在90年代中期卻躊躇于宣稱自己的文化優
越于西方文化。亞洲和伊斯蘭有時單獨地,有時攜手對西方國家表現出日益自信的自我
伸張。
  在這些挑戰的背后存在著相互關聯但又不同的原因。亞洲的自信植根于經濟的增長;
穆斯林的自我伸張在相當大的程度上源于社會流動和人口增長。這些挑戰中的每一個都
正在,并將在進入21世紀后繼續對全球政治產生沖擊,造成全球政治的極大不穩定。然
而這些沖擊又有很大區別。中國和其他亞洲社會的經濟發展為其政府提供了動力和資源,
使其在同其他國家打交道時更苛求。穆斯林國家人口的增長,尤其是15至20歲年齡段人
口的膨脹,為原教旨主義、恐怖主義、暴動和移民提供了生力軍。經濟增長增強了亞洲
政府的力量;人口增長威脅了穆斯林政府和非穆斯林社會。
               亞洲的自我肯定
  東亞經濟的發展一直是20世紀后半葉世界上最重要的發展。之一。這一進程50年代
始于日本,日本曾一度被看成是很大的例外,即一個非西方國家成功地進行了現代化,
并成為經濟發達的國家。然而經濟發展的進程蔓延到了四小虎(香港、臺灣、韓國、新
加坡),然后到中國、馬來西亞、泰國和印度尼西亞,并正對菲律賓、印度和越南產生
影響。這些國家多數保持了川年或10年以上的8%- 10%或更高的年平均增長率。亞洲
同世界之間的貿易也同樣持續高速增長,然后是亞洲內部貿易的急劇擴大。亞洲的經濟
成就與歐洲和美國經濟的中速增長以及世界其他大部分地區的普遍蕭條形成了鮮明對比。
  例外的不再只是日本,整個亞洲都在成為例外。西方以富有為特征和非西方以欠發
達為特征的狀況將不會持續到超出20世紀。這種轉變的速度是勢不可擋的。正如奇索·
馬赫布巴尼所指出的,英國和美國分別花了58年和47年的時間才使其人均產值翻了一番,
而日本做到這一點用了33年時間,印度尼西亞用了17年,韓國用了11年,中國用了10年。
80年代和90年代上半葉中國經濟以年平均增長率8%的速度遞增,四小虎緊跟其后。
(見圖5.1)。世界銀行1993年宣布,“中華經濟區”已成為繼美國、日本和德國之后
的世界“第四增長極”。根據大多數估計,中國將于21世紀初成為世界上經濟最強大的
國家。90年代已擁有世界第二。第三大經濟國的亞洲,可能到2020年將擁有世界五大經
濟國中的四個,世界十大經濟國中的七個。到那時,亞洲國家可能占全球經濟產值的 
40%以上。大多數經濟競爭力強的國家可能都是亞洲國家。即使亞洲經濟增長比預期的
更早、更突然地放慢速度,已經發生的增長對于亞洲及世界的影響仍是巨大的。
  東亞的經濟發展正改變著亞洲與西方的均勢,具體講是與美國之間的均勢。成功的
經濟發展給創造出和受益于這一發展的國家帶來了自信和自我伸張。財富像權力一樣也
被看作是優點的證明及道德和文化優越性的顯示。當東亞人在經濟上獲得更大成功時,
他們便毫不猶豫地強調自己文化的獨特性,鼓吹他們的價值觀和生活方式優越于西方和
其他社會。亞洲社會越來越無視美國的要求和利益,越來越有能力抵制美國或其他西方
國家的壓力。
  湯米·高大使1993年注意到,“文化復興正席卷”亞洲。它包括“自信心日益增
長”,這意味著亞洲人“不再把西方或美國的一切看作必然是最好的”。這一復興表現
在亞洲國家日益強調各國獨特的文化認同和使亞洲文化區別于西方文化的共性。這種文
化復興的意義體現在東亞兩個主要國家與西方文化相互作用的變化上。
  當19世紀中葉西方把自己強加于中國和日本時,經過短暫的對基馬爾主義的迷戀之
后,大多數精英采取了改良主義的戰略。隨著明治維新,一個有生氣的改革家集團在日
本掌握了政權,他們學習并借鑒了西方的技術、實踐和體制,開始了日本的現代化進程。
然而,他們在這樣做時采取了保持傳統日本文化精髓的方式,它既在許多方面有助于現
代化,又使日本有可能于30-40年代求助于、重新闡述和依賴于該文化的要素,以此來
喚起對其帝國主義行為的支持和辯護。另一方面,在中國,腐朽的清王朝已無法成功地
適應來自西方的沖擊。中國被日本和歐洲列強所擊敗、剝奪和羞辱。1910年清政府垮臺,
隨之而來的是分裂、內戰,以及相互競爭的中國知識分子和政治領袖求助于西方各種相
互競爭的觀點:孫中山的“民族、民權、民生”的三民主義政策、梁啟超的自由主義。
毛澤東的馬克思列寧主義。40年代末,那些從蘇聯引進的觀點戰勝了從西方舶來的觀點
——民族主義、自由主義、民主制、基督教,中國被確定為社會主義社會。
  在日本,二戰中的徹底失敗導致了文化的徹底破壞。一位曾深深涉身于日本事務的
西方人于1994年評論說,“現在我們非常難以意識到所有的一切——宗教、文化,這個
國家精神生活的所有各個方面曾在多大程度上被用來為戰爭服務。戰敗是對制度的徹底
打擊。在他們的頭腦中一切都變得沒有價值并被拋棄了。”在這個國家,所有與西方有
關聯的東西,尤其是戰勝國美國的東西,都開始被看作是好的和理想的。因此,就在中
國效仿蘇聯時,日本也試圖效仿美國。
  70年代末,共產主義未能推動經濟的發展,資本主義在日本的成功和在其他亞洲社
會的日益成功,導致新的中國領導人脫離了蘇聯模式。10年后蘇聯的瓦解進一步突出了
引進蘇聯模式的失敗。中國人由此面!陸著轉向西方還是轉向國內的問題。許多知識分
子和其他一些人提倡全盤西化,這一趨勢在電視系列片(河殤)和豎立在***廣場的
自由女神像上達到了其文化上和流行上的頂峰。然而這種西方取向既沒有獲得北京幾百
名決策者的支持,也沒有獲得生活在農村的8億農民的支持。全盤西化在20世紀末已不
如它在19世紀末那么可行。領導人于是選擇了一種新的“中學為體,西學為用”版本:
一方面是實行資本主義和融入世界經濟,另一方面是實行政治權威主義和重新推崇傳統
中國文化,把兩者結合起來。這個政權用蓬勃發展的經濟提供的行為合法性和中國文化
獨特性提供的民族主義的合法性,來取代馬克思列寧主義革命的合法性。一位評論家評
述說,“***事件后的政權熱切地接受把中國的民族主義作為合法性的新源泉”,并
有意識地激起反美情緒來為自己的權力和行為辯護。一種中國的文化民族主義就這樣產
生了,用一位香港領導人1994年的話說就是:“我們中國人有了前所未有的民族感。我
們是中國人并為此感到自豪。”在中國,90年代初出現了一種“回復到屬于真正的中國
東西的普遍愿望,這些東西常常是家長式的、排外的和專制的。在這種歷史的重現中,
民主就像列寧主義一樣不被信任,因為它不過是另一個外國人強加的東西。
  20世紀初的中國知識分子獨立地得出了與韋伯類似的結論,把儒教看作是中國落后
的根源。20世紀末中國的政治領袖像西方的社會學家一樣,贊美儒教是中國進步的根源。
80年代中國政府開始提倡對儒教的興趣,黨的領導人宣稱它是中國文化的“主流”。當
然儒教也為李光耀所熱衷,他把儒教看作是新加坡成功的原因,并積極地向世界的其他
地方宣揚儒教的價值觀。90年代臺灣政府宣布自己是“儒教思想的繼承者”,李登輝將
臺灣的民主化歸因于中國的“文化遺產”,它可以追溯到唐堯(公元前21世紀)、孔子
(公元前5世紀)和孟子(公元前3世紀)。華人領導人無論想要為專制主義還是為民主
制辯護,他們都從其共同的中華文化而不是從引進的西方觀念中尋求合法性。
  與此同時,日本80年代成功的經濟發展與人們所察覺到的美國經濟和社會制度的失
敗和“衰落”形成了對照,這使日本人日益擺脫了對西方模式的幻想,并越來越相信他
們成功的根源一定存在于自己的文化之中。導致了1945年的軍事災難并因此不得不被摒
棄的日本文化,至1985年已產生了經濟成就,并因此可以被接受了。日本人對西方社會
的日益熟悉使他們“認識到作為西方的一員對其本身來說并非那樣理想。他們是從自己
的制度中得出這一結論的”。盡管明治維新時的日本人采取了“脫離亞洲加入歐洲”的
政策,20世紀末文化復興時的日本人卻贊成“疏遠美國加入亞洲”的政策。這一趨勢首
先包括對日本文化傳統的重新認同,以及重新伸張那些傳統的價值觀;其次,也是存在
更大疑問的,是努力使日本“亞洲化”。并認同于一般的亞洲文化,盡管日本有其獨特
的文明。鑒于二次大戰后日本與中國相比更認同于西方,又鑒于無論西方怎樣衰落,它
也不會像蘇聯那樣完全垮臺,日本完全摒棄西方的動力遠不及中國脫離蘇聯和西方模式
的動力那么大。另一方面,日本文明的獨特性、其他國家對日本帝國主義歷史的記憶,
以及中國在其他亞洲國家中的經濟中心地位,對于日本來說也意味著,疏遠西方將比與
亞洲混合在一起更容易。日本通過重申自己的文化認同,強調了其獨特性及與西方文化
和其他亞洲文化的差異。
  雖然中國和日本在自己的文化中發現了新價值,但它們也共同地更廣泛地重申亞洲
文化相對于西方而言的一般價值。工業化以及與之伴隨著N經濟增長導致東亞人別和肌
年代清楚地表達了可以被恰當地稱作“亞洲的自我肯定”的東西。這個態度總的來說有
四個組成部分。
  第一,亞洲人相信東亞將保持經濟的快速增長,并很快將在經濟產值上超過西方,
因此與西方相比它在世界事務中將越來越強有力。經濟增長在亞洲社會中刺激了一種權
力意識以及對自己抵抗西方的能力的肯定。一位日本著名記者于1993年宣稱,“美國打
噴嚏,亞洲就感冒的日子已經過去了。”一位馬來西亞官員補充了這個隱喻:“即使美
國發高燒亞洲也不會咳嗽。”另一位亞洲領袖說,亞洲與美國的關系正處于“畏懼時期
的結束和反駁時期的開始”。馬來西亞副總理斷言道:“亞洲的日益繁榮意味著它現在
已處于為全球主要的政治、社會和經濟安排提供需認真對待的其他選擇的地位了。”東
亞人認為,這還意味著西方正迅速失去使亞洲社會在人權和其他價值觀上遵循西方標準
的能力。
  第二,亞洲人相信這種經濟成功在很大程度上是亞洲文化的產物,亞洲文化優越于
文化上和社會上頹廢的西方文化。在80年代那些令人興奮的日子里,當時日本人的經濟、
出口、貿易盈余和外匯儲備都在激增,日本人像先于他們的沙特人一樣,吹噓他們的新
經濟實力,輕蔑地談起西方的衰落,并把他們的成功和西方的衰落歸因于自己文化的優
越和西方文化的頹廢。90年代初,亞洲勝利論在只能稱其為“新加坡文化攻勢”的表現
中再次清楚地表達出來。從李光耀開始,歷屆新加坡領導人都鼓吹亞洲相對于西方的崛
起,他們還將兩者進行對比,并把亞洲成功的原因歸于從根本上來講是儒家文化的亞洲
文化的優點——秩序、紀律、家庭責任感。勤奮工作、集體主義、節儉等,而把西方衰
落的原因歸于自我縱容。懶惰、個人主義、犯罪、教育差、不尊重權威,以及“思想僵
化”等,他們認為,為了與東方競爭,美國“需要檢討其社會和政治安排的基本設想,
并在此過程中從東亞社會中學習一點東西”。
  對東亞人來說,東亞的成功主要是由于東亞文化更強調集體而不是個人。李光耀說,
“東亞人(日本人、韓國人、臺灣人、香港人和新加坡人)的帶有更強群體意識的價值
觀和實踐,在趕超進程中表明是明顯寶貴的東西。東亞文化所持的價值觀,如集體利益
高于個人利益,支持了團體的努力,而這對于迅速發展是必要的。”馬來西亞總理贊同
道,“日本人和韓國人的工作倫理,包括守紀律、忠誠和勤勉,成了他們各自國家經濟
和社會發展的動力。這種工作倫理產生于集體和國家比個人更重要的哲學。”
  第三,盡管東亞人意識到亞洲各社會和文明之間的差異,但他們仍認為存在著重要
的共性。中國的一位持不同政見者說,其核心是“儒教的價值體系,歷史使它增光,該
地區的大多數國家都接受它”,特別是它強調節儉、家庭、工作和紀律。同樣重要的是
它們都摒棄個人主義,盛行“軟”獨裁或非常有限的民主形式。亞洲社會在面對西方維
護這些獨特的價值觀、促進它們各自的經濟利益中,有著共同的利益。亞洲人認為這需
要發展新形式的亞洲內部的合作,如擴大東盟和建立東亞經濟會議。雖然東亞社會的直
接經濟利益是繼續進入西方市場,但在更長的時期內經濟區域主義可能會流行,因此東
亞必須日益加強亞洲內部的貿易和投資。特別是日本作為亞洲發展的領導,必須放棄其
歷史上“非亞洲化和親西方化”的政策,遵循“再亞洲化的道路”,或更廣義地說,促
進“亞洲的亞洲化”,這是新加坡的官員們所贊同的道路。
  第四,東亞認為,亞洲的發展和亞洲價值觀是其他非西方社會在努力趕超西方時應
效仿的模式,西方也應采用它以自我更新。東亞人宣稱,“盎格魯一撒克遜發展模式在
過去40年里如此受到尊崇,被當作使發展中國家經濟現代化和建立一種可行的政洽體系
的最好手段。現在它已不起作用了。”東亞模式正在取而代之,從墨西哥、智利到伊朗、
土耳其以及前蘇聯各共和國都在試圖學習它的成功經驗,正如前幾代人試圖學習西方的
成功經驗一樣。亞洲必須“把那些具有普遍價值的亞洲價值觀傳給世界的其他部分……
傳播這一理想意味著輸出亞洲尤其是東亞社會體系”。日本和其他亞洲國家有必要促進
“太平洋全球主義”,“使亞洲全球化”,并由此“決定性地塑造新世界秩序”。
  強大的社會是普世的;弱小的社會是狹隘的。東亞日益增長的自信導致了亞洲普世
主義的出現,而普世主義一直是西方的特征。馬哈蒂爾總理于1996年對歐洲國家的政府
首腦宣稱“亞洲價值是普遍的價值,歐洲價值是歐洲的價值”。與亞洲普世主義伴隨而
來的是亞洲人的“西方學”,它幾乎是用西方的東方學曾用來描繪東方時所持的同樣的
否定態度來描繪西方的。對于東亞人來說,經濟繁榮是其道德優越的證明。如果未來某
一天印度取代東亞成為世界經濟發展最迅速的地區,那么世界就應當準備對印度文化的
優越、種性制度對經濟發展的貢獻,以及印度如何通過回歸本源和克服英帝國主義留下
的失去光澤的西方遺產而最終取得文明中名列前茅的位置,進行廣泛的專門的研究。物
質的成功帶來了對文化的伸張;硬權力衍生出軟權力。
               伊斯蘭教的復興
  當經濟發展使亞洲變得日益自我伸張時,大批穆斯林卻同時轉向了伊斯蘭教,把它
作為認同、意義、穩定、合法性、發展、權力和希望的本源,“伊斯蘭教是解決方法”
的口號是這種希望的集中體現。伊斯蘭復興運動就其廣度和深度來說是伊斯蘭文明向西
方作調整的最新階段,它是在伊斯蘭教而不是西方的意識形態中尋求“解決方法”的努
力。它體現了對現代性的接受,對西方文化的摒棄,以及重新把伊斯蘭教作為現代世界
中生活的指導來信奉。正如抄特的一位高級官員于 1994年所解釋的,“‘引進外國的
東西’是好的,如閃光的或高科技的‘東西’。但從其他地方引進的不可捉摸的社會和
政治體制可能是有害的——伊朗國王就可以證明這一點……伊斯蘭教對我們來說不只是
一種宗教,而且還是一種生活方式。我們沙特人想要現代化,但不一定要西方化。”
  伊斯蘭復興運動是穆斯林為達到此目標所作的努力。它是遍及伊斯蘭世界的廣泛的
知識、文化、社會和政治運動。伊斯蘭教的“原教旨主義”通常被視為政治的伊斯蘭教,
它只是范圍更加廣泛的伊斯蘭教觀念、實踐和辭藻的復興,以及穆斯林對伊斯蘭教再作
貢獻的一個組成部分。復興運動是主流而不是極端的,是普遍的而不是孤立的。
  復興運動影響到了所有國家的穆斯林以及大多數穆斯林國家的社會和政治的大多數
方面。約翰·艾斯波西多曾寫道,
  伊斯蘭教在個人生活中覺醒的標志有許多:對宗教儀式日益濃厚的興趣(參加清真
寺禮拜、祈禱、齋戒),宗教節目和刊物的廣泛傳播,更加強調伊斯蘭教的裝束和價值
觀,蘇菲派(神秘主義)的復蘇。這種建立在更廣泛基礎上的復興也伴隨著在公眾生活
中重新堅持伊斯蘭教:伊斯蘭教取向的政府、組織、法律、銀行、社會福利部門和教育
機構日益增多。政府和反對派都轉向伊斯蘭教來提高自己的權威和贏得公眾的支持……
大多數統治者和政府,包括輕世俗的國家,如土耳其和突尼斯,都開始意識到伊斯蘭教
的潛在力量,對伊斯蘭問題顯示出了越來越多的敏感和擔憂。
  另一位伊斯蘭教著名學者阿里·希羅·迪斯蘇基也發表了類似的看法,他認為復興
運動包括:重新制定伊斯蘭教法以代替西方法律,越來越多地使用宗教語言和標志,擴
大伊斯蘭教教育(表現在伊斯蘭教學校的大量增多和國立學校課程的伊斯蘭化),日益
遵守伊斯蘭教關于社會行為的法規(例如,婦女必須蒙面、禁酒),更多地參加宗教儀
式,伊斯蘭教組織控制了穆斯林社會中反世俗政府的活動,以及廣泛地加強伊斯蘭教國
家和社會的國際團結。上帝的報復雖然是一種全球現象,但上帝,即安拉,已經在伊斯
蘭群體中進行了最普遍和最徹底的報復。
  就政治表現而言,伊斯蘭復興運動與馬克思主義有某種相似之處,它有其經文,是
對理想社會的描述,執著于根本的變革,拒絕現行政權和民族國家,以及有從溫和的改
良主義到暴力革命的不同主張。然而另一個更有用的類比是基督教新教改革。它們都是
對現存體制僵化和腐朽的反應;都提倡回復到其更純正和更苛求的宗教形式;都鼓吹工
作、秩序和紀律;都對正在形成的、有生氣的中間階級有吸引力。兩者都是復雜的運動,
有許多不同的分支,但其中有兩支是主要的,即路德教和加爾文主義,什葉派和遜尼派
原教旨主義,甚至約翰動D爾文和霍梅尼之間以及他們試圖強加于其社會的禁欲紀律都
相似。基督教改革和伊斯蘭復興運動的核心精神都是根本的改革。一位清教牧師宣稱,
“改革必須是普遍的……改革所有的地方、所有的人和職業;改革法官、低劣的執法
者……改革大學,改革城市,改革國家,改革劣質學校,改革齋日,改革宗教儀式、對
上帝的禮拜。”圖拉比也作了類似的斷言:“這種覺醒是全面的——它不僅是關于個人
虔誠;它不僅是知識的和文化的,也不僅是政治的,它是這些的總和,是對社會從上到
下的全面重建。”忽視20世紀末伊斯蘭教復興運動對東半球的政治影響,就等于忽視16
世紀末新教改革對歐洲的政治影響。
  伊斯蘭教復興運動在一個關鍵方面與基督教改革不同。后者的影響在很大程度上局
限于北歐;總的來說,它在西班牙、意大利。東歐和哈布斯堡王朝的領土上幾乎沒有取
得進展。相比之下,復興運動遍及了幾乎所有穆斯林社會,從70年代開始,伊斯蘭教的
標志、信仰、習俗、體制、政策和組織就贏得了從摩洛哥到印度尼西亞,從尼日利亞到
哈薩克斯坦的全世界1億穆斯林越來越多的信奉和支持。伊斯蘭化傾向首先發生在文化
領域,然后繼續擴展到社會和政治領域。知識分子和政治領袖,無論是否喜歡它,都不
能忽視它,或以這樣或那樣的方式避免適應它。徹底的大一統總是危險的且常常是錯誤
的,然而,有一點似乎被證明是合理的。1995年,除伊朗外,每個穆斯林人口占優勢的
國家在文化、社會和政治上都比15年前更伊斯蘭化和伊斯蘭主義化。
  在大多數國家,伊斯蘭化的核心要素是伊斯蘭社會組織的發展以及伊斯蘭教團體對
現存組織的控制。伊斯蘭主義者特別關注建立伊斯蘭教學校和在國立學校中擴大伊斯蘭
教的影響。實際上伊斯蘭教團體造就了伊斯蘭的“市民社會”,它在范圍和活躍性上相
當于、超過、而且常常取代世俗文明社會中常見的脆弱體制。在埃及,1990年初伊斯蘭
教組織建立了一個廣泛的組織網絡,它填補了政府留下的空白,給大量埃及窮苦人民提
供了衛生、福利、教育和其他服務。1992年開羅地震后,這些組織“幾小時之內就出現
在街頭,分發食品和毛毯,而政府的救援工作卻延遲了”。在約旦,穆斯林兄弟會自覺
地遵循發展“伊斯蘭共和國的社會和文化基礎設施”的政策,至90年代初,在這個僅有
400萬人口的小國家,開設了1所大醫院、20個診所、40所伊斯蘭教學校、120個古蘭經
學習中心。在相鄰的西岸和加沙地帶,伊斯蘭教組織建立和經管了“學生會、青年組織,
以及宗教、社會和教育協會”,包括從幼兒園到一所伊斯蘭教大學的各類學校,診所、
孤兒院、養老院,以及一個伊斯蘭司法和仲裁系統。70和80年代,伊斯蘭教組織擴展到
整個印度尼西亞。到80年代初,最大的一個名叫穆罕默迪亞(Muhhammadijah)的擁有
6O0萬名成員的組織,組成了一個“世俗國家內部的宗教福利國家”,并通過一個精心
建立的包括學校、診所、醫院和大專院校的網絡,為全國提供“從搖籃到墳墓”的服務。
在這些以及其他穆斯林社會里,伊斯蘭主義組織雖然被法令禁止從事政治活動,但卻提
供著堪與20世紀初美國的政治機構相比的社會服務。
  伊斯蘭復興運動在政治上的表現不如其在社會和文化上的表現普遍,但它們仍然是
20世紀最后25年穆斯林社會中唯一最重要的政治事態發展。對伊斯蘭教運動的政治支持
的程度和構成,因國家而不同。然而存在著某種廣泛的趨勢。總的說來,這些運動沒有
得到農村的精英、農民和年長者的支持。像其他宗教中的原教旨主義者一樣,伊斯蘭主
義者的絕大多數是現代化進程的參與者和這一進程的產物。他們是流動的、現代取向的
較年輕的人口,大部分來自三個群體。
  如大多數革命運動一樣,伊斯蘭主義運動的核心成分是學生和知識分子。在大多數
國家,原教旨主義者控制學生會和其他類似組織,是政治伊斯蘭化進程的第一階段。70
年代,在埃及、巴基斯坦和阿富汗,大學里出現了伊斯蘭主義的“突破”,然后轉到了
其他穆斯林國家。伊斯蘭主義的吸引力在技術院校、工程人員和科研人員中尤其強大。
90年代在沙特阿拉伯、阿爾及利亞和其他地方,“第二代本土化”表現在使用本國語言
受教育的大學生的比例越來越高,他們因此日益受到伊斯蘭主義的影響。(注。。)伊
斯蘭主義者對婦女也常常具有很大的吸引力,如在土耳其,老一代的世俗主義婦女和她
們伊斯蘭教取向的女兒和孫女、外孫女之間就存在著明顯的界線。一項對埃及伊斯蘭教
團體的好戰領導人的研究發現他們有五大特征,這些看起來也是其他國家伊斯蘭主義者
的典型特征。他們年輕,大多數是 20和30多歲;80%的人是大學生或研究生;半數以
上來自精英院校或來自智力要求最高的技術專業領域,如醫學和工程領域;70%以上的
人來自下層中間階級,即“中等而不貧窮的背景”,是他們家庭中第一代受到高等教育
的人;他們在小城鎮或農村度過童年,但成了大城市的居民。
  學生和知識分子組成了伊斯蘭運動中好戰的骨干和突擊隊,城市中間階級構成了大
多數活躍分子。在某種程度上這些人來自通常被稱作“傳統的”中向階級的群體:商人、
經紀人、小業主、小販。他們在伊朗革命中扮演了關鍵的角色,并為阿爾及利亞、土耳
其和印度尼西亞的原教旨主義運動提供了重大支持。然而原教旨主義者在更大程度上屬
于中間階級中更“現代”的部分。伊斯蘭主義積極分子“可能包括受過最好教育的、最
聰明的各類年輕人中多得不成比例的數量”,包括醫生、律師、工程師、科學家、教師
和文官。
  伊斯蘭運動擁護者的第三個主要成分是新近移居城市的人。刀至80年代整個伊斯蘭
世界城市人口的比例急劇增長。涌入正在衰敗的常常是原來的貧民區的城市移民,需要
伊斯蘭組織提供的社會服務,并成為其受益者。此外,歐內斯特·格爾納指出,伊斯蘭
教為這些“新遷移的民眾”提供了“體面的身分”。在伊斯坦布爾和安卡拉、開羅和艾
斯尤特,阿爾及爾和非斯,以及在加沙地帶,伊斯蘭主義黨派成功地組織并吸引了“被
踩確和被剝奪的人們”。奧利弗·羅伊說,“革命的伊斯蘭大眾”是“現代社會的產
物……是新來到城市的幾百萬農民,他們使穆斯林大都市的人口增加了3倍”。
  至90年代中期只有伊朗和蘇丹是明確的伊斯蘭政府掌權。少數幾個穆斯林國家,如
土耳其和巴基斯坦,存在著主張某種民主合法性的政權。其他40個穆斯林國家的政府絕
大多數是非民主的:君主政體、一黨制、軍事政權、個人獨裁或上述這幾種情況的綜合,
通常建立在一個有限的家族、部族或部落的基礎之上,在一些情況下嚴重依賴于外國的
支持。摩洛哥和沙特阿拉伯的政權試圖援引某種形式的伊斯蘭合法性。然而這些政府大
多數缺少根據伊斯蘭的、民主的或民族主義的價值觀來為其統治辯護的任何基礎。用克
萊門特·亨利·莫爾的話來說,它們是“地堡式的政權”,是壓制性的、腐敗的、脫離
其社會的需要和渴望的政權。這樣的政權可能會維持長久,它們不一定會垮臺。然而在
現代世界,它們改變或垮臺的可能性很大。因而90年代中期的一個中心問題便涉及到可
能的替代性選擇:它們的繼任者將是誰或什么? 90年代中期在幾乎所有國家,最有可
能的繼任政權是伊斯蘭政權。
  70和80年代,一股民主化浪潮席卷了整個世界,包括幾十個國家。這股浪潮對穆斯
林社會有所沖擊,但是沖擊有限。當民主運動獲得力量并在南歐、拉丁美洲、東亞外圍
和中歐取得政權時,伊斯蘭運動同時也在穆斯林國家獲得了力量。伊斯蘭主義在職能上
代替了基督教社會中反獨裁主義的民主運動,它在很大程度上是由相似的原因所造成的:
社會動員,獨裁政權失去了行動的合法性,以及國際環境的變化,包括原油價格上漲,
它在穆斯林世界鼓勵的不是民主潮流而是伊斯蘭主義。教士、牧師和一般信徒的宗教團
體在基督教社會里的反對獨裁政權中起了重要的作用,伊斯蘭群體、以清真寺為基礎的
宗教團體以及伊斯蘭主義者在穆斯林社會中也起了類似的反對作用。教皇是結束波蘭共
產主義政權的主要力量,阿亞圖拉則是推翻伊朗國王政權的主要力量。
  80和90年代,伊斯蘭主義運動主導并常常壟斷穆斯林社會中政府的反對派。它們的
力量部分是因反對派缺乏選擇余地造成的。左派運動和共產主義運動已經失去了信譽,
然后又受到蘇聯和國際共產主義瓦解的嚴重削弱。自由、民主的反對集團存在于大多數
穆斯林社會,但它們通常僅限于數量有限的知識分子和其他有西方根基或聯系的人。除
個別例外,自由民主主義者無法在穆斯林社會中取得持久而廣泛的支持。甚至伊斯蘭自
由主義也不能站穩腳跟。福弟·阿加米評論道,“在一個又一個的穆斯林社會里,撰寫
關于自由主義和民族資產階級的傳統,就是在寫承擔了成功可能性很小的責任后便失敗
了的人的訃告。”自由民主制在穆斯林社會的普遍失敗,是從19世紀末以來持續了整整
一個世紀的反復出現的現象。這種失敗至少在一定程度上是由于伊斯蘭文化和社會對西
方自由觀念的冷淡態度所致。
  伊斯蘭運動成功地主導了反對派,并成功地使自己成為現存政權唯一可行的替代物,
這種成功也得到那些政權政策的很大幫助。冷戰期間時而有許多政府,包括阿爾及利亞、
土耳其、約旦、埃及和以色列,鼓勵和支持伊斯蘭主義者抵制共產主義或敵對的民族主
義運動。至少直到海灣戰爭之前,沙特阿拉伯和其他海灣國家向各類國家的穆斯林兄弟
會和伊斯蘭主義集團提供了巨額資助。伊斯蘭集團主導反對運動的能力也由于政府對世
俗反對運動的鎮壓而增強了。原教旨主義的力量一般與世俗的民主政黨或民族主義政黨
的力量成反比,而其力量在諸如摩洛哥和土耳其那樣的允許某種程度多黨競爭的國家比
在那些鎮壓所有反對派的國家要弱。然而世俗反對派比宗教反對派更容易受到鎮壓。后
者可以在清真寺、福利組織、基金會和其他政府感到不能鎮壓的穆斯林機構組成的網絡
內部或背后活動。自由民主主義者沒有這樣的保護層,因此更容易被政府控制或清除。
  為了預先控制伊斯蘭主義趨勢的增長,一些國家的政府擴大了在國家所控制的學校
里的宗教教育,而這種教育常常受到伊斯蘭主義教師或觀點的支配,政府還擴大了對宗
教機構和宗教教育機構的支持。這些行為在某種程度上是政府信奉伊斯蘭教的證據,而
且政府通過對它們的資助,擴大了對伊斯蘭教機構和教育的控制。然而這些也導致了大
量學生和人們接受伊斯蘭價值觀的教育,使他們更容易接受伊斯蘭主義的號召和受為伊
斯蘭主義目標而奮斗的好戰的畢業生的吸引。
  復興運動的力量和伊斯蘭主義運動的號召力導致政府提倡伊斯蘭制度和習俗,并把
伊斯蘭的象征和習俗納入了其政權。在最廣泛的層次,這意味著確認或再確認它們國家
和社會的伊斯蘭特征。70和80年代,政治領袖急于使其政權和自己認同于伊斯蘭教。約
旦國王侯賽因確信世俗政府在阿拉伯世界幾乎沒有前途,他談到建立“伊斯蘭民主”和
“使伊斯蘭教現代化”的必要。摩洛哥國王哈桑強調他是穆罕默德的子孫和他作為“信
徒的指揮官”的角色。文萊的蘇丹先前并不因推崇伊斯蘭習俗而知名,后來卻變得“日
益虔誠”,并把他的政權確定為“馬來人的穆斯林君主政體”。突尼斯的本·阿里開始
經常地在演講中祈求安拉保佑,并“把自己包裹在伊斯蘭的長袍下”,以制約伊斯蘭教
集團日益增長的吸引力。90年代初蘇哈托明確采取了“更加穆斯林化”的政策。在孟加
拉國,“世俗主義”原則于70年代中期被從憲法中刪除;到90年代初,土耳其世俗的、
基馬爾主義的認同首次面;臨嚴重挑戰。向了突出自己對伊斯蘭教的信奉,政府領袖如
奧扎爾,蘇哈托,卡里莫夫,都急于去朝圣。
  穆斯林國家的政府也按照伊斯蘭化的法律行事。在印度尼西亞,伊斯蘭法律概念和
習俗被納入了世俗法律體系。相比之下,馬來西亞由于擁有大量非穆斯林人口,因而實
行了兩套相互獨立的法律體系,一套是伊斯蘭教的,另一套是世俗的。在巴基斯坦,齊
亞·哈克將軍執政期間,政府進行了廣泛的努力以使法律和經濟伊斯蘭化。它引入了伊
斯蘭教的刑罰制度,建立了伊斯蘭教教法法庭體系,伊斯蘭教教法被宣布為該國的最高
法律。
  像其他全球宗教復興的表現一樣,伊斯蘭教的復興既是現代化的產物,也是把握現
代化的努力。其潛在原因是那些造成非西方社會的本土化趨勢的一般因素:城市化,社
會動員,識字率和教育水平的提高,通訊和媒體應用的加強,與西方和其他文化的相互
作用的擴大。這些發展破壞了傳統的鄉村和氏族紐帶,造成了異化和認同危機。伊斯蘭
教的象征、信奉和信仰滿足了這些心理需要,伊斯蘭福利組織滿足了穆斯林在現代化進
程中的社會、文化和經濟需要。穆斯林感到需要回復到伊斯蘭教的觀點、習俗和體制,
為現代化提供指導方向和動力。
  人們認為,伊斯蘭教的復興也是“西方權力和特權衰落的產物……當西方放棄了其
全盤支配地位后,它的理想和體制也失去了光彩”。更具體地說,復興運動為7O年代的
石油繁榮所刺激和推動,它大大地增加了許多穆斯林國家的財富和權力,并改變了它們
與西方之間存在的支配和從屬關系。正如約翰·凱利當時所評論的,“對沙特人來說,
使西方人遭受屈辱的懲罰無疑使其倍感滿意;因為這些懲罰不僅是沙特阿拉伯權力和獨
立的表現,而且也正像他們想要顯示的那樣,顯示了他們對基督教的輕蔑和伊斯蘭教的
杰出。石油資源豐富的穆斯林國家的行為“如果放在其歷史的、宗教的、種族的和文化
的環境里,就不過是使基督教的西方屈從于穆斯林的東方的大膽嘗試”。沙特、利比亞
和其他國家的政府用它們的石油財富來刺激和資助穆斯林的復興,穆斯林的財富導致它
們由對西方文化的狂熱轉向傾心于自己的文化,并愿意在非伊斯蘭社會中堅持伊斯蘭教
的地位和重要性。正如西方的財富以前被看作西方文化優越的證據一樣,現在石油財富
也被看作是伊斯蘭教優越的證據。
  石油漲價所提供的動力80年代開始消失,但人口增長是一個持續的動力。東亞的崛
起被驚人的經濟增長率所推動,而伊斯蘭教的復興是被同樣驚人的人口增長率所推動。
伊斯蘭國家人口的膨脹,尤其是在巴爾干、北非、中亞,大大超過了其鄰近國家和世界
的一般水平。1965至1990年,全球總人口從33億增加到53億,年增長率為1.85%。穆斯
林社會的增長率幾乎總是在2.0%以上,常常超過2. 5%,有時達3. 0%以上。例如,
1965至1990年,馬格里布地區人口的年增長率為2.65%,從2,980萬人增加到5,900
萬人,阿爾及利亞人口以每年3.0%的比率遞增。同一時期,埃及人口的增長率為2.
3%,由2,940萬增加到5,240萬。在中亞,1970-1993年間,塔吉克斯坦的人口增長
率為2.9%,烏茲別克斯坦為26%,土庫曼斯坦為25%,吉爾吉斯斯坦為1.9%,但人
口幾乎有一半是俄羅斯人的哈薩克斯坦增長率僅為1.1%。巴基斯坦和孟加拉國年人口
增長率超過2.5%,而印度尼西亞年增長率是2.0%以上。總之,正如我們所提到的,
1980年穆斯林可能構成世界人口的18%,而在2O00年可能將超過20%,在2025年達到
30%。
  馬格里布地區和其他地方的人口增長率已達到頂峰并正開始下降,但人口增長的絕
對數仍將很大,在整個21世紀上半葉人們都將感覺到這一增長的影響。未來若干年里,
穆斯林人口中年輕人口多得將不成比例,十幾歲和二十幾歲的人口出現了引人注目的激
增(圖5.2)。此外,這個年齡組的人將大部分是城市人口,并且至少受過中等教育。
人口規模與社會動員的這一結合具有三個重大的政治后果。
  首先,青年人是反抗、不穩定、改革和革命的主角。歷史上,存在著大批年輕人的
時期往往與發生這類運動的時期重合。據說,“基督教新教改革是歷史上杰出的青年運
動的范例之一。”杰克·戈德斯通曾令人信服地論證說,人口增長是17世紀中葉和18世
紀末發生在歐亞大陸的兩次革命浪潮中的主要因素。(注。。)西方國家青年人口引人
注目的擴大與18世紀最后幾十年的“民主革命時代”在時間上相吻合,19世紀成功的工
業化和向外移民減輕了歐洲社會青年人。對政治的沖擊。然而 20世紀 20年代年輕人的
比例再度增長,為法西斯和其他極端主義運動提供了生力軍。40年之后,二次大戰后生
育高峰期出生的一代人在60年代的示威和反抗中發揮了政治影響。
  伊斯蘭青年在伊斯蘭教復興中打上了自己的印記。隨著70年代復興運動的發端及其
在SO年代的加強,主要穆斯林國家的青年人比例(即15-24歲的人)大大增長,并開始
超過總人口的20%。在許多穆斯林國家,青年人口的激增在 70年代和 80年代達到了
頂峰;在其他國家將于下世紀初達到頂峰(表5.1)。所有這些國家實際的或預測的高
峰,除了一個例外,均在 20%以上;預計沙特阿拉伯青年人口的增長在21世紀頭10年
達到高峰之前不會停止。這些青年人為伊斯蘭教組織和政治運動提供了生力軍。或許并
非完全巧合的是伊朗人口中年輕人的比例在70年代急劇增長,在70年代后半期達到20%,
而1979年恰好發生了伊朗革命;90年代初阿爾及利亞的這一數字也達到了這個高度,此
時正值伊斯蘭主義的伊斯蘭拯救陣線贏得公眾支持取得了選舉的勝利。穆斯林青年人口
的膨脹也出現了潛在的重大的地區差異(圖5.3)。盡管必須謹慎地對待數據,但預計
波斯尼亞和阿爾巴尼亞青年人口的比例在世紀之交將急劇下降。另一方面,青年人口的
激增在海灣國家將仍然會很高。1988年沙特阿拉伯王儲阿卜杜拉說,對他的國家構成最
大威脅的是伊斯蘭教原教旨主義在青年人中的興起。)根據這些預測,這種威脅將持續
到21世紀。
           表5.1 穆斯林國家青年人口激增
  ───────────────────────────
  70年代   80年代   90年代   2000-2009年 2010-2019年
  皮斯尼亞  敘利亞   阿爾及利亞 塔吉克斯坦   吉爾吉斯斯坦
  巴林    阿爾巴尼亞 伊拉克   土庫曼斯坦   馬來西亞
  阿聯酋   也門    約旦    埃及      巴基斯坦
  伊朗    土耳其   摩洛哥   伊朗      敘利亞
  埃及    突尼斯   孟加拉國  沙特阿拉伯   也門
  哈薩克斯坦 巴基斯坦  印度尼西亞 科威特     約旦
  馬來西亞  蘇丹      伊拉克
  吉爾吉斯斯坦              阿曼
  塔吉克斯坦               利比亞
  土庫曼斯坦               阿富汗
  阿塞拜疆
  ───────────────────────────
  15-24歲的人口在總人口中所占比例達到高峰或預計達到高峰(幾乎總是大于20%)
的10年。在一些國家這個比例的高峰出現兩次。
  資料來源:見圖5.2。
  在一些主要的阿拉伯國家(阿爾及利亞、埃及、摩洛哥、敘利亞、突尼斯)20歲出
頭、尋找工作的青年人數量的擴大將持續到2010年左右。與1990年相比,在突尼斯,進
入就業市場的就業者將增加30%;在阿爾及利亞、埃及和摩洛哥增長約50%;在敘利亞
將超過100%。阿拉伯社會識字人口的迅速增多造成了有文化的年輕一代和很大程度上
沒文化的老一代之間的鴻溝,因此“知識和力量之間的分離”可能“會使政治系統處于
緊張狀態”。
  更多的人口需要更多的資源,因此來自人口密集和人口迅猛增長的社會的人們傾向
于向外擴張,占領領土,向其他人口變動較小的民族施加壓力。伊斯蘭人口增長于是成
為造成沿伊斯蘭世界邊境的穆斯林和其他民族之間沖突的主要因素。人口壓力與經濟蕭
條交織在一起,促進了穆斯林向西方和其他非穆斯林社會移民,使移民問題成為那些社
會的突出問題。一個文化中人口的迅速增長與另一文化中人口的緩慢增長或停滯同時出
現,會對雙方社會的經濟和政治調整產生壓力。例如,70年代,前蘇聯的人口比例發生
了急劇的變化,穆斯林人口增長了24%,而俄羅斯人口僅增長了6.5%,這在中亞共產
黨領導人中引起了極大的關注。(注。幻同樣,阿爾巴尼亞人的數量迅速增長也難以讓
塞爾維亞人、希臘人或意大利人放心。以色列人關注巴勒斯坦人的高增長率;西班牙本
身的人口年增長率不到0.2%,它感到不安的是,它的馬格里布鄰國的人口增長速度是
西班牙的10倍以上,而人均國民生產總值僅是西班牙的大約十分之一。
                挑戰的變化
  任何社會都不能無限期地維持兩位數的經濟增長,亞洲經濟的繁榮將于21世紀初的
某個時間穩定下來。日本經濟增長率于70年代中期大大下降,此后也沒有明顯地高出美
國和歐洲國家。其他出現亞洲“經濟奇跡”國家的增長率也會下降,接近于綜合經濟中
保持的“正常水平”。同樣,任何宗教復興或文化運動都不會無限期地持續下去,在某
一時刻伊斯蘭復興運動將平息或消失在歷史中,如果為其提供人力的人口推動力在ZI世
紀的前20和30年減弱,那它就極有可能發生。到那時,好戰者、老戰士和移居者的隊伍
將縮小,伊斯蘭世界內部的和穆斯林同其他民族(見第十章)之間的大規模沖突可能會
減少。伊斯蘭世界和西方的關系雖不會變得密切,但沖突會減少,準戰爭(見第九章)
可能會讓位于冷戰,甚至可能是冷和平。
  亞洲的經濟發展將留下一份遺產,即更富有、更綜合的經濟,對國際事務相當多的
參與,成功的資產階級和富裕的中間階級。這些可能導致更多元化的和可能更民主的政
治,然而這種民主政治未必更親西方。相反,力量的增強將促使亞洲在國際事務中繼續
維護自己的權力,并努力以與西方不同的方式指導全球趨勢,脫離西方的模式和規則而
重塑國際體制。伊斯蘭教的復興像包括基督教改革的同類運動一樣,也將留下重要的遺
產。穆斯林將更深刻地意識到他們所共有的東西和把他們區分于非穆斯林的東西。新一
代的領導人不一定是原教旨主義者,但將比他們的前輩更信奉伊斯蘭教。本土化將加強。
復興運動將在社會內外留下一個伊斯蘭主義的社會、文化、經濟和政治組織構成的網絡。
復興運動也將表明伊斯蘭教是對道德、認同、意義和信仰問題的“解決方法”,但并不
是對社會公正、政治壓制、經濟落后和軍事弱小問題的解決方法。這些失敗可能會產生
對充當政治角色的伊斯蘭教的廣泛的幻想破滅,產生對其不利的反應并導致尋求對這些
問題的替代的“解決方法”。可以想見,甚至可能出現更強烈的反西方的民族主義,為
伊斯蘭的失敗而譴責西方。或者,如果馬來西亞和印度尼西亞的經濟繼續發展,它們可
能會在發展方面提供一個“伊斯蘭模式”,以此與西方和亞洲的模式相競爭。
  無論如何,未來幾十年亞洲經濟的增長將產生使西方所支配的現存國際秩序不穩定
的深刻影響,如果中國經濟繼續發展,還將使各文明的均勢發生巨大變化。此外,印度
可能開始實現經濟的迅速發展,并作為影響世界事務的一大競爭者而出現。同時,穆斯
林人口的增長將成為使穆斯林社會及其鄰國不穩定的因素。大量受過中等教育的青年人
將繼續為伊斯蘭教的復興提供人力,并助長穆斯林的好戰性、軍國主義和移民。結果,
在21世紀最初幾年可能會發生非西方力量和文化的持續復興,以及非西方文明的各民族
與西方之間以及它們相互之間的沖突。
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